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A �ltima Aventura Humana sobre a Terra

2009-01-02T14:57:03Z

"A fidelidade � Terra", de que nos fala o �Zarathustra� de Nietzsche, logo no princ�pio de sua �prega��o�, pode ser entendida como uma fidelidade ao mundano (weltlich), terreno (irdisch), � essa vida c� em baixo (diesseits), pois � o que nos resta quando n�o temos mais f� no al�m (Jenseits), no mundo al�m (�berweltlich), ultra-terreno (�berirdisch), seja aquele plat�nico, das id�ias, da filosofia, seja aquele crist�o, das virtudes, da religi�o. Acabam-se, assim, ilus�es como a da verdade e de uma divindade, ficando s� o ser humano. A rigor, n�o h� �ser� humano, mas apenas �sendo� humano. E nesse vir a ser, pode-se ser tanto no modo da super-a��o, como tamb�m da retro-a��o, jamais da in-a��o. Para escapar ao abismo do nada que ent�o se revela, dentro dele e ao seu redor, no mundo ao redor e em seu interior, o ser humano cria, voluntariamente, uma ilus�o e se projeta sobre esse abismo, lan�a-se qual uma flecha puxando uma corda na dire��o do horizonte, para permitir a outros atravessarem o abismo, caso ele - ou ela - venha a atingir o seu destino, dando-lhes um sentido (Sinn), a supera��o (�berwindung) de si pela realiza��o de si, pelo tornar-se (werden) o que se �: o super-homem (�bermensch), o �nico al�m (�ber) desej�vel, poss�vel. Eis o sentido da vida na terra, o sentido da terra: tornar-se o que n�o �, mais do que �, para ser o que j� foi. Incan-descer. N�o somos p� e ao p� retornaremos, por sermos da terra. N�o somos de terra, somos do fogo, pois enquanto organismos, somos combust�o, combust�vel, de origem solar, e ao fogo retornaremos, quando apagarmos, at� que tamb�m se apague a nossa estrela, e depois se fa�a novamente a escurid�o e da escurid�o, tal como antes, novamente se fa�a a luz, e novamente nos d�em a luz, o mesmo eternamente retornando... Ent�o, se � assim, por que a pressa? Seria o caso de tentar prolongar essa estadia sobre a terra, aceitando-a mesmo que prec�ria, limitada, t�o limitada, e ainda assim t�o diversa. Por que n�o diversific�-la ainda mais? Atualmente, no entanto, agimos individual e coletivamente de uma forma que nos est� conduzindo antes a abreviar do que a prolongar essa nossa experi�ncia de vida sobre a Terra - e isso tanto no plano individual, como coletivo, mundial.A fidelidade � Terra e � vida que se tem sobre (�ber) ela vem nos cobrando, exigindo, reclamando a preserva��o delas, que � a nossa tamb�m, quer dizer, uma prote��o contra n�s mesmos, os humanos, cada vez menos �super�, e, portanto, cada vez mais �sub�, j� que o demasiado humano � desumano. O desencantamento da raz�o - cf., sobre o que segue neste par�grafo, a �Dial�tica do Esclarecimento� de Horkheimer e Adorno (v. o �fragmento� da parte final, denominado �Para uma Cr�tica da Filosofia da Hist�ria�), bem como a �Dial�tica Negativa�, deste �ltimo, especialmente suas �ltimas p�ginas - a revelou como negativa, um �acidente� da natureza, que gerou essa esp�cie que somos, portadores dessa arma-m�e, o logos, com a qual, enquanto esp�cie, nos tornamos imbat�veis por qualquer outra, exterminamos as concorrentes mais pr�ximas - como tamb�m v�rias outras, n�o t�o pr�ximas, por efeito colateral -, e impedimos o aparecimento de alguma outra, mais �evolu�da�: barramos a �evolu��o� natural. O �super-homem�, portanto, n�o ser� uma nova esp�cie natural, um produto da natureza, como ainda foi o homem, ou seja, uma esp�cie natural mais evolu�da que este �ltimo: isso � imposs�vel. O super-homem ser�, se o for, um produto do pr�prio homem, que, voltando-se para si, superar-se-�, por um retorno � natureza, ao natural, que nele habita, enquanto sua origem - �fidelidade � (m�e-p�tria-) terra�: ser� ainda poss�vel? O que ainda haver� de natural em n�s, do que n�o nos distanciamos o suficiente para ainda nos reconhecermos ali? Trata-se de (re)encontrar conscientemente o que tanto ansiamos inconscientemente, o �retorno ao org�nico�, antes que ao inorg�nico, como atesta a inven��o freudiana da puls�o de morte. O super-homem, ent�o, pode ser aquele entre n�s, humanos, que se mostra capaz de vivenciar a pr�pria morte ainda enquanto vivo, enquanto homem, homem que j� �matou� qualquer al�m-do-homem que n�o seja humano, natural, seja Deus, a Verdade, ou qualquer manifesta��o sobre (�ber)-natural. Que experi�ncia � esta? Podemos denomin�-la �a �ltima aventura�, a �ltima aventura humana sobre a Terra, nossa maior experi�ncia, a que nos justifica a vida propriamente humana, donde ser o super-homem o sentido da vida do homem sobre a Terra - o �sentido da Terra�, portanto, que se encarna no homem. Esta experi�ncia aventurosa, que se nos afigura a mais venturosa, s� pode ser vivida individualmente. Considerando um relato dos que a teriam vivido, enquanto experi�ncia m�stica, ela pressup�e a consci�ncia da individualidade, para dela prescindir, pois consiste em uma experi�ncia de dissolu��o dessa individualidade, numa esp�cie de �fus�o c�smica� do consciente no inconsciente, para expressarmos a id�ia em termos psicanal�ticos, evitando, assim, o descr�dito ocasionado pela conhecida an�lise freudiana do sentimento m�stico. Do que se trata, portanto, � de nos tornarmos, o quanto poss�vel, conscientes do inconsciente, sendo nesse sentido que se compreenderia o imperativo categ�rico psicanal�tico: wo Es war, soll Ich werden (�onde era o Isso - id -, o Eu - ego - deve advir�). Isso porque s� no inconsciente � que somos, propriamente, enquanto o consciente � um constante �sendo�, sempre �advindo�. Da� se poder afirmar, por exemplo, que Deus � o inconsciente, caso Ele seja definido como o Ser, o �sou o que sou� do livro b�blico do �xodo - v., para um� maior desenvolvimento dessa �metaf�sica do �xodo� (�. Gilson), o trabalho que publicamos no Festschrift Manfredo Ara�jo de Oliveira.Haver� ainda tempo e lugar para esta ��ltima aventura humana sobre a Terra�, ou a �doen�a de pele� que a acomete, como Nietzsche certa feita se referiu � humanidade, tornou-se cancerosa e poder� ser-lhe fatal? A busca de conserva��o a todo custo, o medo de enfrentar a �nica certeza que temos, a de que a qualquer momento poderemos deixar de viver, de �ser�, encoraja o homem a fazer tudo o que lhe � possibilitado, pelo uso da raz�o, para evitar a morte, e com isso termina agindo contra a pr�pria vida, que, afinal, � o agente da morte: n�o h� vida sem morte. Aterrorizado por esta �nica possibilidade de que tem certeza da ocorr�ncia, o ser humano n�o explora devidamente todas as outras possibilidades que se lhe oferece a vida nessa terra, pensando antes em evitar o momento da dor do que em aproveitar uma eternidade em j�bilo ap�s aquele momento, pois � dor segue-se o prazer e a este novamente a dor, indefinidamente, como canta o caminhante noturno (Nachtwandler) no final do Zarathustra.� diante de Deus, de um ente superior, criado pelo homem para lhe dar a ilus�o de seguran�a, a garantia de perman�ncia, em um mundo contingente e cambiante, que se postula a igual inferioridade dos homens, sua igualdade. Como assinala Nietzsche no cap�tulo denominado �Dos homens superiores� (Vom h�heren Menschen) de seu �Zarathustra�, esse Deus � a maior amea�a ao super-homem, o maior empecilho � supera��o do homem, donde a morte de ambos, Deus e o homem, se fazer necess�ria, para que viva o ser humano sem o sobrenatural, fiel � Terra, � (sua) natureza. A Terra, no entanto, vem sendo arrasada por aquele �mais feio dos homens� (der h�sslichste Mensch) que aparece na parte IV do �Zarathustra�, o assassino de Deus, que a tudo e a todos despreza, inclusive a si mesmo, matando Deus para que n�o testemunhasse seus mal-feitos, sendo este mesmo homem que, no antepen�ltimo cap�tulo desta �ltima parte do livro, ressuscitar� Deus, n�o se importando mais com o seu julgamento nem com o ingresso no reino dos c�us ou a vida eterna. O reino que interessa � o da Terra, a vida terrena e ef�mera, incerta, mas sempre poss�vel de retornar, a cada dia em que se desperta, at� n�o haver mais despertar nem dia, restando ainda a possibilidade do retorno infinito do absoluto infinito, �nica eternidade que se nos oferece o pensamento nietzscheano, por ser a que ainda resta aos que n�o esperam mais nada al�m do que j� t�m.No pen�ltimo cap�tulo do �Zarathustra�, o �homem horroso� (der h�sslichste Mensch) - o pr�prio Nietzsche? -, assim como os demais a seu redor, �homens superiores�, experimentam a viv�ncia do eterno retorno, tornam-se super-homens, superam-se enquanto humanos, tornando-se o que s�o, imortais, pois a morte, de fim da vida, torna-se condi��o para o seu recome�o, assim como o come�o tamb�m o foi. Na verdade, n�o haveria fim nem come�o em um universo eterno, mas t�o-somente acontecimentos que, do mesmo modo como se sucedem, tamb�m um dia se repetem, em um mesmo encadeamento: o que j� aconteceu, portanto, acontecer� novamente, para que, de algum modo, seja sempre o que j� foi, pois s� pode ser eternamente o que � - e h� o ser, como sabemos os que somos conscientes. A id�ia do eterno retorno do mesmo apresenta-se, assim, como uma fic��o necess�ria para se conceber a vida sub specie eternitatis, a fim de n�o banaliz�-la, mas tamb�m sem recorrer a algum forma de transcend�ncia, ou seja, mantendo uma concep��o de pura iman�ncia. � a� que se abre uma possibilidade para os humanos de viverem sem aterrorizarem-se com a sua condi��o de permanente transforma��o, at� a transforma��o final, que a qualquer momento poderia se dar. Assim, poder�o organizar sua vida de acordo com essa fic��o do eterno retorno, ao inv�s de qualquer outra - e alguma sempre ter�o, pois n�o h� acesso poss�vel a uma realidade �ltima, para al�m da linguagem e do pensamento, podendo mesmo se afirmar que, mesmo se houvesse esse acesso, n�o haveria um retorno poss�vel, sendo a experi�ncia insuport�vel ou inenarr�vel, como atesta o sem-sentido da loucura e o inef�vel do m�stico. Passa-se, ent�o, a viver �como se� j� se tivesse vivido o que se vive e querendo viver o mesmo de novo e eternamente. A vida torna-se um fim em si mesmo,� deixando-se de conceber esta vida como um meio para acesso a alguma outra, melhor, no al�m, ou em algum futuro indefinido - no primeiro caso, a vida � desvalorizada, enquanto no segundo, ela � super-valorizada, levando a que se aja contra a vida, seja por n�o se importar com ela, seja para evitar a morte a qualquer custo, j� que poder� n�o haver mais nada al�m dessa �nica vida.�� A �ltima aventura humana sobre a Terra, ent�o, apresenta-se como a �ltima porque nos exigir� mais do que vivenciar a pr�pria morte, individualmente, mas tamb�m a possibilidade de sua ocorr�ncia no plano coletivo, presenciando, eventualmente, a destrui��o da humanidade e, at�, da pr�pria Terra. Essa destrui��o est� em curso, sendo obra dos que vivem apenas - ou demasiado - humanamente, de acordo com uma m� fic��o, seja aquela de que h� uma vida melhor no al�m, seja uma outra, que se apresenta como moderna, segundo a qual a vida melhor nos ser� proporcionada pela explora��o econ�mico-cient�fica da Terra e de seus habitantes, quando a� reside um perigo ainda maior para o homem do que a cren�a na onipot�ncia divina, pois � a cren�a na onipot�ncia humana. Eis que a �ltima aventura humana sobre a Terra ser� a �ltima, se encerrar a aventura humana na Terra e, at�, acabar com a pr�pria Terra. E tamb�m ser� a �ltima se a humanidade conseguir salvar-se e salvar a Terra, permanecendo fiel a ela, quando ent�o ter� se superado, enquanto forma de vida, superando o misto de terror e arrog�ncia que a constitui. Uma melhor compreens�o do que aqui se pretende expor pode ser alcan�ada se voltarmos nossa aten��o para o cap�tulo sobre a ci�ncia (Von der Wissenschaft), tamb�m da citada IV parte do �Zarathustra�, encerrando o presente ensaio.A paix�o pela ci�ncia, como Nietzsche escreve em �Aurora� (Morgenr�the, aforisma 429), nos d� uma coragem para ir at� as �ltimas conseq��ncias, em busca do conhecimento, e, de todo modo, para ele, seria prefer�vel que a humanidade perecesse, como resultado do avan�o da ci�ncia, do que tolerar um retrocessso do conhecimento, uma volta da barb�rie. No cap�tulo intitulado �Da Ci�ncia�, no �Zarathustra�, o �mago� (Zauberer) acabar� de cantar seu desencanto com a busca da verdade, quando foi bruscamente interrompido por um esp�rito �consciencioso� (Gewissenhafte), reprovando-o por desprezar a verdade, ao que retruca o �mago�, reprovando-o por �quebrar o encanto� da m�sica, sem t�-la compreendido. O �consciencioso� homem de ci�ncia, dando-se conta da oposi��o entre ele e o �mago�, mostra sua perplexidade em notar que, por serem t�o diferentes, era de se concluir que, assim como ele estava em busca de seguran�a, o �mago� e os demais s� poderiam estar em busca do contr�rio, do risco, da aventura. O �consciensioso�, ent�o, louva o medo como a origem de toda virtude e de todo pecado, sendo a partir dele que desenvolveu sua virtude, a ci�ncia, uma manifesta��o refinada e espiritualizada daquele medo original, o medo dos animais selvagens � inclusive daquele que, segundo Zarathustra, ter�amos em nosso interior. Ao ouvir isto, Zarathustra se insurge, afirmando exatamente o contr�rio, invertendo a verdade do �consciensioso�, ao considerar a coragem e o gosto pela aventura, pelo incerto, o que fez o homem vencer todos os animais e se apropriar de suas for�as (virtudes, em sentido literal), tornando-se, assim, homem, sendo esta coragem que se teria refinado, espiritualizado, para tornar-se, nos dias em curso, o que terminamos sem saber o que �, pois antes que Zarathustra pronuncia-se o que seria essa nova aquisi��o, o seu discurso � interrompido pelos presentes, gritando seu nome e gargalhando em seguida -� o �consciensioso�, ent�o, se revela um �mal-esp�rito� do �mago�, devidamente exorcizado.E o que seria essa nova forma de saber, surgida da coragem e do gosto pela aventura, pela experimenta��o (lembremos que a raiz etimol�gica dessa palavra � a mesma da palavra �perigo�)? Penso ser este o saber que nos quis transmitir Nietzsche com o seu �Zarathustra�, donde ter-se valido desse discurso t�o inusual, fazendo um livro �para todos e ningu�m�, em que se fundem filosofia, arte, religi�o e a pr�pria ci�ncia � especialmente aquelas mais recentes, como a psican�lise, com tantas afinidades com� pensamento nietzschiano -, dando origem ao que Wolfgang M�ller-Lauter, no �ltimo cap�tulo de sua obra cl�ssica sobre nosso autor, valendo-se de uma express�o dele mesmo, denominou �religi�o das religi�es�. Trata-se de uma �religi�o� � ou �anti-religi�o� -, que ao contr�rio das demais, at� hoje produzidas, n�o � o resultado do medo, do terror diante da realidade, da natureza, mas que a aceita, ao inv�s de neg�-la, produzindo �um outro mundo�. Esta seria a �religi�o� que, ao inv�s de dar suporte a uma moralidade de fracos, baseada em inverdades, preservaria o sentimento de poder, pr�prio do fervor religioso, resultante, por�m, de uma f� no saber, saber de si e do mundo, em sua unidade �ltima indissol�vel, representada pela Terra, donde viemos e aonde retornaremos, sendo esta f�, portanto, fidelidade � Terra. Uma tal �profiss�o de f� seria a �ltima aventura humana sobre a Terra.

A RELIGI�O EM NIETZSCHE - PARTE I

2009-01-02T15:56:46Z

Objetivo do presente estudo � situar a religi�o no pensamento de Nietzsche. Embora, como � de um modo geral conhecido, nosso A. se oponha a qualquer manifesta��o que se apresente como transcendente, de um �mundo al�m�, bem como a toda forma de monoteismo, seria incorreto afirmar que ele, simplesmente, prop�e o ate�smo como alternativa. Isso porque, para ele, a religi�o se mostra como parte essencial de toda cultura saud�vel, ou seja, daquelas do passado e, especialmente, da Antig�idade grega mais recuada, sendo exatamente uma tal sa�de que se perdeu na Modernidade, e que ele espera possamos alcan�ar superando-a, reatando v�nculos perdidos com uma tradi��o, mais do que apostando em um progresso para melhorar, no que teria um papel importante a desempenhar novos deuses, forjados de acordo com uma ordem natural - �o sentido da Terra�, como ele diversas vezes menciona em seu �Zarathustra� -, para atender aos anseios maiores de uma humanidade que se pretende, buscando-os, tamb�m superar, para que viva o �al�m do homem�. � para semelhante cura da cultura que seria necess�rio mobilizar a filosofia, pondo-a no comando da ci�ncia, da pol�tica e tamb�m da religi�o.�� A t�o propalada �morte de Deus� � apresentada por Nietzsche como um evento terr�vel � ap�s anunci�-la, Zarathustra se retira para a solid�o do topo da montanha por dez anos -, mas gra�as ao qual se pode descobrir a vontade como um fato natural que em n�s resulta na capacidade de produzir o sobrenatural enquanto fic��o, novos deuses, ilus�es que nos auxiliam a favorecer o engrandecimento da vida. Sim, porque para quem fora um (grande) fil�logo, desistente dessa forma de teologia secularizada que � a filologia, convertido em poeta do pensamento, tendo percebido o mundo verdadeiro como uma f�bula e a verdade como fic��o, restou a pr�tica de uma escrita criadora ou re-criadora do mundo, fazendo de sua obra o cen�rio em que se digladiavam as for�as pol�ticas e sociais de seu tempo, quando estava em gesta��o o nosso tempo, colaborando, desse modo, nessa gesta��o. � assim que para o autor da alentada obra �Nietzsche�s Corps/e�, o marxista althusseriano Geoff Waite,� norte-americano da Escola �culturalista� de Frederic Jameson, Nietzsche teria inoculado-se como um v�rus na cultura ocidental e, logo, mundial, seguindo antiga receita grega, fornecida, entre outros, por um de seus autores prediletos, P�ndaro, para obten��o da imortalidade pela sobreviv�ncia do pr�prio pensamento nos p�steros, que continuariam falando de quem os pensou ou, principalmente, pensando, at� sem o saber, o mesmo que antes j� fora pensado pelo morto. Ent�o, nos parece que o modo mais eficaz de se permanecer, dessa maneira, � pensando e escrevendo o impens�vel ou que at� se pensa, mas n�o se tem coragem de dizer e, muito menos, escrever. �� certo que postular n�o ser Nietzsche um anti-religioso � um grande desafio, pois os sinais contr�rios s�o bem mais evidentes. Sua conhecida afirma��o de que n�o h� fatos morais mas apenas uma interpreta��o moral dos fatos (Para al�m do bem e do mal, �108) � e, al�m disso, de que n�o h� fatos, s� interpreta��es �, ou que haja o bem ou o mal em si mesmos, Deus ou o diabo (ib. �37), permite que se reivindique uma total liberdade em quest�es geralmente tuteladas pelas religi�es. Ao mesmo tempo, sua den�ncia veemente do ascetismo e do ressentimento contra a vida que ele implica, em nenhum momento aponta para o ate�smo como uma solu��o, embora seja esse ascetismo patrocinada por religi�es � mas n�o s� por elas, como demonstra o estoicismo. Da� vem o seu desprezo pelo cristianismo - mas n�o por Cristo, como demonstra o seu livro, cujo t�tulo, que al�m de n�o ter sido definitivamente dado por ele, mas apenas cogitado, entre outros, � mal-traduzido entre n�s por �O Anticristo�, quando Cristo, em alem�o, �� Christus, e Christ � que � o(a) �crist�(o)�, sendo este o verdadeiro alvo da obra, que inocenta Cristo (tido como um ing�nuo, algu�m que n�o sabia sequer o que estava dizendo, como o �videota� do livro de Jerzy Kozinski e do filme, interpretado magnificamente por Peter Sellers): o �nico crist�o verdadeiro (que morrreu na cruz). Entretanto, se do que necessitamos, acima de tudo, � de novas fic��es, � preciso que se tenha f�, cren�a nelas, sendo do que se trata quando uma nova filosofia � postulada � tal como se nova religi�o fosse.� Isso � o que teria feito Paulo, ao criar, propriamente, o cristianismo, como bem demonstra Nietzsche em diversas passagens de sua obra, publicada ou in�dita, especialmente naquela totalmente dedicada ao tema, �O Anticristo�, o assunto � minuciosa e competentemente estudado pela pesquisadora argentina Laura Laiseca, mostrando �contra Nietzsche�, as distor��es por ele praticadas na doutrina de S�o Paulo, o que n�o � de se estranhar, quando se est� diante de um pensamento que desenvolve uma par�dia caricatural, exagerando tra�os para produzir um retrato que, sem ser fidedigno, em seu exagero, enfatiza caracter�sticas, as� quais, de todo modo, se pode encontrar no original. � assim que Paulo, por sua convers�o, vai aceitar e passar a� justificar o �esc�ndalo� de Deus feito homem e morto como um reles escravo na cruz, transformando tal evento em um marco que divide a hist�ria da humanidade, e associando seu nome � �revela��o� (apocalipse) e �divulga��o� da �boa nova� (evangelios). Agora, aplicando a Nietzsche o seu pr�prio m�todo geneal�gico e fisiol�gico, revelador das verdadeiras e ocultas inten��es dos que propugnam t�buas de valores fixadas religiosamente, a partir da determina��o de sua origem em impulsos ou, como em geral ele os denomina,� �instintos�, oriundos da vontade de poder, torna-se plaus�vel, veross�mil � e verossimilhan�a � o m�ximo que se pode almejar, aceitando-se o postulado epistemol�gico ficcionalista nietzschiano � caracterizar como religiosa esta puls�o fundamental em Nietzsche E isso, dentre outros motivos, pela tentativa de associar seu nome ao que seria um poss�vel novo marco na hist�ria da humanidade, encerrada, conforme an�lises de autores da linhagem do cristianismo hist�rico, paulino, como Hegel, com o que nele j� se apresenta como a morte de Deus, finalizando o per�odo em que se vivia para o futuro, assim como antes do advento messi�nico se vivia para o� passado, para iniciar-se o per�odo em que se vive para e no eterno presente, pela experi�ncia, de Nietzsche, do eterno retorno do mesmo. Para transmitir tal experi�ncia, a qual teve, como � sabido, como uma ilumina��o, em Sils-Maria, nos Alpes su��os, Nietzsche escreve seu �Zaratustra�, �fala� atrav�s deste fundador de religi�o persa, ou seja, nem grego, nem judeu, e que seria, historicamente, o grande introdutor da associa��o entre moral e religi�o, ao vincular a separa��o que � pr�pria do sagrado � distin��o entre o que � bem do que � mal. A ele seria incumbida, ent�o, na fic��o � ou �trag�dia� � nietzschiana, igualmente, a tarefa de superar tal dicotomia, interiorizada pelo cristianismo, a religi�o do Deus que se tornou humano, vindo a morrer em sacrif�cio pela salva��o da humanidade, ou, na doutrina que se fez a respeito, daqueles que se reunissem pela cren�a na ressurrei��o de Deus feito humano, para assim tamb�m ressuscitar, uma forma extremamente engenhosa de, em um mesmo movimento, poder estender a bondade e a maldade a todo o g�nero humano, ao contr�rio do que sempre se havia feito at� ent�o, onde bons s�o os membros da comunidade a que se pertence, e maus, os outros. �� 2^o.�� Desde seus escritos juvenis, Nietzsche demonstra sua preocupa��o central com o tema da religi�o e, especialmente, com aquela em que foi educado, o cristianismo. Assim, em �Fatum und Geschichte� (Fado e Hist�ria), do princ�pio de 1862, ou seja, quando nosso A. estava ainda com 17 anos, vem mencionada, logo no in�cio do texto, a necessidade de se buscar uma perspectiva imparcial e atualizada para estabelecer uma avalia��o da religi�o e do cristianismo, reconhecendo, contudo, a dificuldade em superar preconceitos e h�bitos desde h� muito cultivados, o que requereria um longo tempo para a pesquisa e, mesmo, o amadurecimento do pesquisador, tendo em vista a necessidade de se confrontar com uma autoridade amparada por dois mil�nios de constru��es intelectuais das mais sofisticadas, donde uma tal tentativa ser anunciada como digna de um projeto para toda a vida � ao qual Nietzsche parece de fato ter se dedicado. Que nessa �poca Nietzsche j� dispunha de intui��es que ser�o desenvolvidas em sua filosofia posterior, demonstra uma passagem significativa deste texto, em que, ap�s considerar a moral o resultado de um desenvolvimento universal da humanidade, �soma de todas as verdades para nosso mundo�, possivelmente sem nenhum outro significado no mundo eterno, do que ser este resultado de uma dire��o espiritual no nosso, ele pergunta �se a humanidade mesma n�o � apenas uma etapa, um per�odo no todo, no devir, se n�o � uma manifesta��o arbitr�ria de Deus (sendo) o homem talvez apenas um animal� desenvolvido a partir da pedra por meio da planta�. E prossegue: �Teria aqui a perfei��o sido atingida e n�o estaria envolvida a� tamb�m a hist�ria? N�o ter� nunca esse devir eterno um fim?� Em outro texto, um fragmento de abril do mesmo ano, intitulado ��ber das Christenthum�, fica indicado o modo como Nietzsche pode ter chegado atrav�s do pr�prio cristianismo � sua concep��o metaf�sica (e religiosa) imanentista, anti-transcendente, �terrena�, por voltada para a Terra � este ponto ser� aprofundado no pr�ximo par�grafo -, quando escreve: �que� Deus tenha se tornado homem apenas aponta para o fato de que o homem n�o deve buscar na eternidade a sua espiritualidade, mas sim fundar sobre a terra o seu para�so; a ilus�o de um mundo ultraterreno trouxe para o esp�rito humano uma postura falsa em rela��o ao mundo terreno: esta foi a cria��o da inf�ncia dos povos�. J� em texto anterior, datado de mar�o de 1861, precisamente sobre esse tema, da �Inf�ncia dos Povos� (loc. ult cit.: 26), Nietzsche defendia na associa��o liter�ria �Germania�, que havia fundado um ano antes com amigos de Naumberg � os quais, sintomaticamente, o chamavam pelo apelido de �o Padreco� -, ser a tarefa da religi�o crist� contribuir para que se acelere o processo de amadurecimento espiritual dos povos, sem, contudo, patrocinar� uma intromiss�o violenta e a cis�o no desenvolvimento religioso de povos pag�os, uma vez que o fundamento principal do cristianismo � o amor, a ser levado a todos os povos, o mais r�pido poss�vel, para conduzi-los �aos bra�os da �nica igreja verdadeiramente espiritual�. J� por volta do final de 1865 e princ�pio de 1866, percebe-se j� a presen�a da revolta, t�o caracter�stica em Nietzsche, contra a classe sacerdotal, no texto denominado �Pensamentos sobre a Cristandade�, antecedido por outro, de 1865, denominado �Sobre a Vida de Jesus�, em que se debru�a sobre as diferen�as entre as doutrinas dos diversos evangelistas, destacando aquelas entre Jo�o e Paulo, que ser�o suas principais refer�ncias em trabalhos que vir� a publicar na forma de livros, especialmente o antes mencionado �Anticristo�. Em �Pensamentos sobre a Cristandade�, j� aparece a cr�tica � associa��o necess�ria entre a moralidade e a f� no �nico Deus verdadeiro, o que considera um erro horr�vel, de que resulta �uma barb�rie quase rid�cula�, como � considerado o envio de mission�rios para a convers�o �dos miser�veis pag�os�, como s�o tidos os povos n�o crist�os. Essa confus�o entre os conceitos de moralidade e o que chama de te�smo torna-se uma perigosa faca de dois gumes nas m�os dos sacerdotes, que terminam se tornando, em parte, v�timas tamb�m dessa confus�o, quando deixam de pensar por si mesmos para se porem a servi�o da igreja, perdendo assim a capacidade de fundamentar a moral de outro modo que n�o pela cren�a. Da� v�o ter de tentar atingir por meio de amea�as e recompensas, o que n�o conseguem atrav�s de uma fundamenta��o filos�fica. Ent�o, terminam buscando apoio na revela��o que se encontra em um livro de origem �sobre-humana� � aqui chama aten��o o emprego de adjetivo derivado do substantivo que depois ser� central no pensamento de Nietzsche, a saber, o ��bermensch�, o �al�m do homem�. Caso se duvide da validade da demonstra��o com base no texto sagrado, continua Nietzsche, ou se ser� desprezado enquanto descrente, ou se far� remiss�o a uma filosofia da religi�o, que sempre prova o que se queria demonstrar, ou ent�o, para acabar a d�vida, se pedir� ajuda ao Estado crist�o, como eram em geral os de sua �poca, no Ocidente. Em resumo, escreve Nietzsche, �os sacerdotes crist�os padecem do mesmo fanatismo que todas os sacerdotes do mundo�. Eles s�o um empecilho para o progresso, no campo da religi�o, pois sempre pregar�o ser a sua pr�pria a �nica correta e que se basta a si mesma.Isso porque, se n�o fora por eles e seus similares, como os ide�logos de todo g�nero, se teria a transmuta��o para al�m do �humano, demasiado humano�, pelo cultivo em si de um sentimento divino, de, literalmente, entusiasmo, dionis�aco, pois dionis�aca � a divindade que brinca, qual uma crian�a, inocente como teria sido Ad�o, Jesus de Nazar�, o Buda maytrea (sorridente), a um s� tempo destruidora e criativa, destruidora para ser criativa, como j� Her�clito de �fesos percebera, amando se ocultar com as m�scaras da encena��o teatral ou da comemora��o carnavalesca, em que dan�a o �deus desconhecido�, encoberto, ausente, tragicamente morto, perdido, a retornar eternamente, eternamente a retornar, como D. Sebasti�o, na tradi��o nost�lgico-messi�nica luso-brasileira, deus absconditus, a quem Nietzsche dedicou os seguintes versos, aos dezenove anos:�Ao Deus desconhecido.�Mais uma vez antes que eu me lance adianteE envie meu olhar para frente,Levanto solit�rio minhas m�osEm tua dire��o, para quem eu fujo,A quem eu no mais profundo fundo do cora��oReverencio festivamente em altares,Onde para sempreTua voz novamente me convocar�.�Ali queima de entusiasmo profundamente inscritaA palavra: ao Deus desconhecido.Seu eu sou, se na vermelhid�o sacr�legaTamb�m at� � �ltima hora permaneci:Seu eu sou � e sinto o la�o da armadilha,Que na luta me puxa para baixoE, mesmo que eu fujaAinda assim me for�ar� a servi-lo.�No original: D e m� u n b e k a n n t e n� G o t t. Noch einmal eh ich weiter ziehe/ Und meine Blicke vow�rts sende,/ Heb� ich vereinsamt meine H�nde/ Zu dir empor, zu dem ich fliehe,/ Dem ich in tiefster Herzenstiefe/ Alt�re feierlich geweiht,/ Dass allezeit/ Mich deine Stimme wieder riefe.//� Darauf ergl�ht tiefeingeschrieben/ Das wort: dem unbekannten Gotte./ Sein bin ich, ob ich in der Frevler Rotte/ Auch bis zur Stunde bin geblieben:/ Sein bin ich � und ich f�hl� die Schlingen,/ Die mich im Kampf darniederziehn/ Und, mag ich fliehn,/ Mich doch zu seinem Dienste zwingen.// Ich will dich kennen, Unbekannter,/ Du tief in meine Seele Greifender,/ Mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender,/ Du Unfassbarer, mir Verwandter!/ Ich will dich kennen, selbst dir dienen.�

A RELIGI�O EM NIETZSCHE � PARTE II

2009-01-02T15:59:31Z

� 4�.�� Mais do que os indiv�duos, os quais precisam se tornar conscientes de que s�o vontade de poder (criar, eu diria, e n�o, subjugar, retendo assim a expans�o dela), quem precisa de f� e de um deus para ser o seu destinat�rio s�o os povos, podendo mesmo se dizer, dentro do esp�rito nietzscheano, com apoio em Heidegger� - em Beitr�ge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, vol. 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, p. 405, passim. -, que s�o os deuses que criam os povos. como diria o pensador dinamarqu�s, em sua obra cl�ssica sobre o conceito de ang�stia (Angst), a realidade, antes de tudo, � por n�s experimentada� - aperceptivamente, diria Kant ou pr�-predicativamente, diria Husserl � como um poss�vel ser, que se toma como real porque nele se cr�. A cren�a no mundo, em um certo mundo, portanto, � um a priori para o conhecermos, e tamb�m para transform�-lo, o que n�o se pode obter sem antes - ainda que aperceptivamente -, interpret�-lo (ao contr�rio do que sugere Marx, em sua conhecida tese contra Feuerbach). Portanto, a transforma��o almejada, seja qual for, � resultado de uma pr�tica orientada teoricamente, i. e., de um saber pr�tico, sim, mas produtivo, logo, �poi�tico� -, e n�o de uma a��o enquanto mera pr�xis ou de uma �t�c(h)n[(�t)ica]�, reprodutiva. �Um saber pr�tico pode ser caracterizado como aquele que indica como algo pode ser feito, uma vez que se decidiu (�tica, pol�tica e/ou juridicamente) faz�-lo, e como faz�-lo.�� A teologia foi considerada um tal saber pr�tico por John Duns Scot (1266 � 1308) - cf., v.g., o �Pr�logo� da Ordinatio, quinta (e �ltima) Parte. Tamb�m como ele, pode-se defender que do Ser de Deus, o criador, ser-em-si, deve-se falar como do ser dos entes, as criaturas, em um sentido un�voco e n�o, por exemplo, como em Tom�s de Aquino, em sentido an�logo, tal como demonstrou seu sucessor na c�tedra dominicana de Paris, o m�stico Mestre Eckhart, que tamb�m tanta influ�ncia teve em Heidegger, com sua afirma��o da absoluta diferen�a (ontol�gica), estranheza, do Ser� - logo, tamb�m de Deus, que � enquanto ser, e n�o enquanto ente, ainda que supremo, e maximamente superior, donde podermos dizer que Ele, ao contr�rio de n�s, n�o e(ks)iste - cf. Martin Heidegger, Metaf�sica de Arist�teles IX, 1-3, trad.: E. P. Giachini, S�o Paulo: Vozes, 2007, p. 52 -, pois como j� afirmavam os medievais, na esteira de Duns Scot, n�Ele coincidem a ess�ncia e a exist�ncia.� �� Da� n�o ser nenhuma surpresa a afinidade heideggeriana de estudiosos do gnosticismo, como Henry Courbin, o primeiro tradutor de Heidegger na Fran�a, seu aluno Hans Jonas e, recentemente Peter Sloterdejk. Como para Heidegger, tamb�m para os gn�sticos crist�os dos primeiros s�culos (e de hoje, como os jess�nicos), estando o homem �estranhado� de sua origem divina em um corpo e um mundo criados pelo demiurgo, divindade inferior e invejosa do Deus verdadeiro e supremo � note-se a� um outro tra�o heideggeriano, na concep��o de uma pluralidade de deidades -, n�o procede a defini��o corrente de que se trata de um animal, ainda que racional. Isso mesmo que em Heidegger, como em um seu coet�neo com tantas afinidades, como o espanhol injustamente menosprezado Ortega y Gasset, n�o se suscite uma origem divina do humano, nem tampouco meramente natural, dada a dist�ncia do ser formador de mundo em rela��o ao que dele s�o desprovidos ou pobres � cf. Martin Heidegger, Os Conceitos Fundamentais da Metaf�sica: mundo, finitude, solid�o, trad.: Marco Ant�nio Casanova, Rio de Janeiro: Forense Universit�ria, 2003, 2^a. Parte, 2^o. cap., �� 43 ss., p. 204 ss.; Antonio Regalado Garc�a, El laberinto de la raz�n:� Ortega y Heidegger, Madrid: Alianza, 1990, p. 288 ss.� Ainda sobre o papel na elabora��o do pensamento heideggeriano da estranheza-familiar, o Unheimlich, o qual Heidegger encontraria antes em H�lderlin que em Freud, v. Ernildo Stein, Introdu��o ao Pensamento de Martin Heidegger, Porto Alegre:� Ithaca, 1966, p. 100 s.�� Do que se trata, ent�o, � de dar ensejo a uma recupera��o de um saber apto a fornecer uma orienta��o, ou re-orienta��o, na busca de sentido para as a��es humanas, nas condi��es adversas da atualidade. Cabe a todos assumir uma parte de tal tarefa, de propor��es gigantesca, percebendo o quanto � urgente e necess�ria e, se � assim, h� de ser tamb�m poss�vel dela nos desincumbirmos. O que se prop�s foi uma mera indica��o neste sentido, na esperan�a de pelo menos estimular outros a fazerem sua pr�pria colabora��o. Penso que assim teremos a possibilidade de invocar e, com isso, (re)criar o(s) Deus(es) protetor(es) da Cidade planet�ria, amea�ada e amea�adora, a fim de nos salvar{[e(m]os)}.�� Como se pode ler no �Anticristo� (�16), �um povo que ainda cr� em si cultiva o seu pr�prio Deus. N�Ele ele reverencia as condi��es que o permitiram prevalecer, suas virtudes: seus projetos, os seus prares em si mesmos, seus sentimentos de poder, em um ser a quem se pode dar gra�as... Sob tais condi��es, a religi�o � uma forma de agradecimento�. A sa�de e crescimento de um povo est�o ligados �s suas cren�as, pois os fortes t�m f�, enquanto os fracos n�o t�m nada.�� certo que Nietsche n�o aceita qualquer religi�o, pois algumas, como � o caso t�pico do cristianismo, s�o indesej�veis, na medida em que justifica e glorifica a fraqueza. Neste ponto, novamente, � coincidente o parecer de Heidegger, quando prenuncia a necessidade de que se tenha um ��ltimo Deus�, mas que seja totalmente diferente de todos os que j� houveram, e em especial, aquele crist�o: �Der letzte Gott � der ganz Andere gegen die Gewesen, zumal gegen den christlichen�. Ib., p. 403.� Ele viria a propiciar o que Heidegger chamou, em sua entrevista-testamento para Der Spiegel, de 23 de setembro de 1966, a disposi��o para que (nos) apare�a um Deus que possa nos salvar ou, pelo menos, se revele em nossa decad�ncia fatal e em Sua aus�ncia com algum aceno (Wink) este �ltimo Deus.� E com isso talvez aprendamos como dever�amos ter vivido, ainda que tardiamente, j� � beira da extin��o - a exemplo de �dipo (v. �dipo em Colon, in fine) e sua filha-irm� Ant�gona, que na morte encontram uma nova experi�ncia da divindade, tal como H�lderlin prop�s, a respeito desta �ltima, interpreta��o que tanto impressionara a Heidegger. A conhecida passagem da entrevista citada, aqui parafraseada (e interpretada), � a seguinte: �Nur noch ein Gott kann uns retten. Die einzige M�glichkeit einer Rettung sehe ich darin, im Denken und im Dichten eine Betreitschaft vorzubereiten f�r die Erscheinung des Gottes oder die Abwesenheit des Gottes im Untergang; dass wir nicht, grob gesagt, `verrecken�, sondern wenn wir untergehen, im Angesichts des abwesende Gottes untergehen�. Importante para minha compreens�o da passagem e outras que a ela se seguem, com ela correlatas, foi o trabalho de Otto P�ggeler, �Does the saving power also grow?�, in: Critical Heidegger, Christopher Macann (ed.), Londres/Nova York: Routledge, 1996, p. 206 ss., esp. 210 s. Digno de nota � ainda uma outra possibilidade de tradu��o, mais coloquial, para a frase �Nur noch ein Gott kann uns retten�:� �S� mais um (novo) Deus pode nos dar salvamento (no sentido de prestar socorro)�. �� Antes do advento do cristianismo, para Nietzsche, os deuses representavam o que h� de mais poderoso, agressivo e sedento por mais poder dos povos, quando ent�o passou a ser meramente um Deus bonzinho. Neste sentido, pode-se dizer que o ataque de Nietzsche ao cristianismo se d� pela reivindica��o de outra religi�o e outro deus, que melhor atendam aos reclamos da natureza e do povo, o qual precisaria de um tipo de l�der como �um C�sar romano com uma alma de Cristo�.�� A defici�ncia da cristandade, para Nietzsche, se torna de todo evidente quando ela � comparada com o Islam. Este �ltimo estaria certo em desprezar a primeira, pois, ao contr�rio dela, requer que se seja homem, macho, forte (O Anticristo�,� A 59). �N�o por acaso ela nos suprimiu o melhor da cultura greco-romana, bem como da maravilhosa cultura moura na pen�nsula ib�rica, ainda mais pr�xima do que � requerido pelos nobres instintos� masculinos do que aquela, tanto que era mais refinada em suas pr�ticas luxuriosas (ib. 60). O problema com o islamismo, que leva a descart�-lo como a (mais) nova religi�o a n�s necess�ria, � ser ele tamb�m um monoteismo voltado para o outro mundo. Melhor estar�amos, ent�o, adotando alguma forma de gnosticismo, com seu Deus alheio ao que ocorre neste mundo, obra mal-feita de um demiurgo� invejoso e suas hostes de degredados, pois as religi�es que colocam seus deuses como infinitamente interessados (e, at�, de certo modo, necessitados, o que � um absurdo) da pr�tica de atos virtuosos pelos homens s�o refor�adas por aquela inven��o dos fil�sofos (e te�logos) moralistas, o livre arb�trio, a vontade soberana dos indiv�duos, na escolha entre o bem e o mal, tornando os mais primitivas impulsos humanos algo poss�vel e, mesmo, necess�rio de se negar � cf. Nietzsche, Genealogia da Moral, 2.7.�� Neste contexto � que se entende melhor o elogio que Nietzsche faz da for�a e nobreza dos romanos, em contraste com o �ressentiment par excellence� dos judeus, bem como a admira��o ainda maior pelos gregos, capazes de enfrentar o aspecto tr�gico� da exist�ncia com gratid�o e alegria � isso at� a disposi��o da ral� predominar, sob a influ�ncia de S�crates, preparando o caminho para a posterior vit�ria do cristinanismo (Id., Para al�m do bem e do mal, 49).�� E � sob o pano de fundo dessa busca por uma religi�o que melhor atenda �s necessidades naturais e culturais de um povo, que afirma a vida incondicionalmente, fortalecendo sua disposi��o para enfrent�-la, sem se deixar abater por seus aspectos mais tenebrosos, que se pode entender tamb�m a superioridade que Nietzsche indica do Velho sobre o Novo Testamento. Neste �livro da justi�a divina� aparecem homens, falas e coisas t�o grandiosas que n�o t�m paralelo em qualquer outro da literatura hel�nica ou v�dica. � com terror e rever�ncia que nos pomos diante destes registros remanescentes do que uma vez a humanidade foi, antes de se tornar o animal dom�stico que viria a ser, sob a influ�ncia, principalmente, do cristianismo � que ele tenha aduzido o seu �Novo Testamento� ao �Velho�, formando assim um s� livro, a B�blia, O livro, � tido por Nietzsche como o maior pecado que pesa sobre a consci�ncia europ�ia (cf. Id. ib., 188).�� A diferen�a entre os dois �Testamentos�, segundo Nietzsche, � que no antigo se encontra seres humanos her�icos, com a ingenuidade (na�vet�) que lhes � pr�pria, algo muito raro de se encontrar, e, mais que isso, ali ele encontra o que considera um povo. E assim sendo, o Novo Testamento fez um grande desservi�o para a tradi��o religiosa e de cren�a que o precedeu (cf. Id. ib., 3.23).�� Assim, percebe-se porque, no entendimento de nosso A., algumas religi�es podem ser utilizadas para o ensino da lideran�a. Ele anota que � poss�vel para alguns membros das �classes ascendentes�, alcan�ar, assim, os patamares da mais alta espiritualidade. E para isso, o ascetismo e o puritanismo s�o �teis � sobretudo o ascetismo � �til para a filosofia, mas n�o para filosofar. Ao mesmo tempo, quando aplicado a algumas pessoas, n�o a todas, ele se mostra n�o apenas toler�vel, mas indispens�vel para o avan�o de um povo, considerando a dificuldade que a maioria das pessoas t�m para obedecer a regras (cf. Id. ib, 61) �� Em suma, a religi�o mostra-se superior � moralidade moderna sob tr�s aspectos, a saber, (1) o de instruir, por meio da obedi�ncia a regras r�gidas, as classes superiores, que por sua vez (2) ir� elaborar as regras futuras e (3) para amea�ar e punir os que n�o se submetam �s regras. � para este �ltimo aspecto, e t�o-somente para ele, que o cristianismo se mostra de algum valor e, mesmo assim, outras religi�es serriam ainda melhores para tal finalidade, como o budismo. Isso porque a filosofia, em geral, n�o se adequa �s massas, que preferem, a ela, a santidade oferecida pelas religi�es (cf. Humano, Demasiado Humano, 115), o �platonismo para o povo�, como ele certa feita caracterizou o cristianismo, com a nega��o que ambos fizeram do corporal e natural ao ser humano, assim causando o maior mal que j� se praticou � humanidade (Crep�sculo dos �dolos, 48). As pessoas em geral n�o est�o interessada na verdade, mas em uma cura (cf. Aurora, 424), a cura do mal de viverem fragilizadas, o que n�o podiam oferecer os deuses gregos, deuses fortes para os fortes, que preferiam a morte gloriosa do que a dura��o de uma vida sem o sentido da grandeza.�� Os gregos antigos tamb�m tinham uma concep��o diferente do papel da religi�o. Para Nietzsche, eles n�o consideravam seus deuses, como os judeus, acima deles como para submet�-los, mas sim como ideais a serem cultivados e modelos a serem seguidos, inclusive em sua organiza��o social estamental � portanto, nada antit�ticos a eles (Humano, Demasiado Humano, 114). E � no estado de �xtase dionis�aco que Nietzsche vai apreender a manifesta��o mais clara da vontade de poder, enquanto vontade de (poder) viver (criativamente) � cf. Crep�sculo dos �dolos, 4 -, mais valorizada do que a vontade de verdade, que em nosso tempo, na conhecida an�lise heideggeriana de Nietzsche, vai se tornar uma vazia (niilista) �vontade de vontade�.�� Em �O Nascimento da Trag�dia�, como � bem conhecido, Nietzsche op�e a vontade de poder dionis�aca ao princ�pio apol�neo de ordem, beleza e comedimento, relacionado ao deus-sol, hel�nico, em tudo oposto ao excesso ext�tico do deus da trag�dia e do vinho, asi�tico. A rela��o entre ambos n�o � antit�tica e, sim, de complementariedade, formando, em seu conjunto, o poderoso impulso art�stico, existente na Gr�cia Antiga, como uma for�a emanada da natureza, tal como ent�o era entendida, enquanto realidade primordial subjacente �s apar�ncias � e se essa apar�ncia era apol�nea, o cosmos ordenado, a realidade �ltima era dionis�aca, ca�tica, avassaladora. Dionis�aco � o reconhecimento e plena aceita��o de que h� uni�o entre vida e morte, prazer e sofrimento; apol�nea � a contin�ncia que permite a liberdade pelo respeito �s leis (cf. O nascimento da Trag�dia, 2) as leis eternas que garantiram o desdobrar-se proporcional das duas for�as (cf. Id. ib., 25), at� o desequil�brio causado pelo predom�nio do apol�neo desde que se imp�s o platonismo � em que o sol representa a verdade e o bem supremo, tal como se v� na c�lebre �Alegoria da Caverna�, no Livro VI de �A Rep�blica� - chegando at� � modernidade pela via do �mon�tono-teismo� crist�o (O Anticristo, 19).�� certo que h� de se distinguir, pelo menos, duas �vias�, na hist�ria do pensamento teol�gico-filos�fico crist�o, pois j� na Baixa Idade M�dia, de uma via antiqua se distinguia a via moderna,que, grosso modo, ser� consagrada pela denomina��o, muito gen�rica, de �nominalismo�, � qual se associa nomes como, al�m do j� referido John Duns Scot, Guilherme de Ockham (aprox. 1280 � 1347). Uma r�pida apresenta��o de aspectos essenciais do pensamento deste �ltimo, desenvolvendo pressupostos teol�gicos lan�ados por Scot e antecessores, da ordem franciscana, por si s�, evidenciar� a corre��o de suspeitas levantadas j� na Nietzsche-Forschung, de que nosso A. encontra-se em d�bito maior com esta corrente, digamos, marginal do pensamento oficial crist�o � sobretudo, cat�lico, posto que �, reconhecidamente, uma das fontes principais do protestantismo luterano -, do que ele pr�prio esteve disposto a admitir ou, mesmo, reconhecer.�� O pensamento de Ockham orienta-se por tr�s princ�pios fundamentais: o princ�pio da onipot�ncia divina, o princ�pio da n�o-contradi��o e o princ�pio da economia. O primeiro desses princ�pios, naturalmente, vale apenas para a divindade: Deus � absolutamente livre para fazer o que bem entender � exceto o que for contradit�rio com o que j� tenha feito ou criado anteriormente. Ent�o, o segundo princ�pio enunciado vincula a pr�pria divindade e, com mais raz�o ainda, haver� de vincular a humanidade. J� o terceiro princ�pio, o qual se refere � chamada �navalha de Ockham�, deve ser obedecido apenas por n�s, a fim de evitarmos criar conceitos desnecess�rios para conhecermos a realidade: a Divindade, que � livre para criar tanto os conceitos como a pr�pria realidade a que se referem, sempre poder� multiplic�-los e reinvent�-la a seu bel-prazer. �� Pelo princ�pio da onipot�ncia divina, tudo prov�m de Deus, at� o que para n�s, por uma defici�ncia nossa, � mal e pecado, pois Ele, ao contr�rio de n�s, n�o � devedor de ningu�m � nullius est debitor: A n�o ser que Ele mesmo se comprometa com algu�m. Em sendo assim, Ele n�o peca, por n�o estar obrigado em rela��o a ningu�m a fazer o que � bom e n�o � pecado - Cf. Ockham, Quodlibeta, III, q. III, in Cole��o Os Pensadores, Vol.: �Tom�s de Aquino, Dante, Duns Scot, Ockham�, S�o Paulo: Abril Cultural, 2^� ed., 1979, p. 403. A rigor, portanto, Deus nem � moralmente bom nem mal. Nada mais parecido do que este Deus e o �super-homem� nietzscheano...�� Ent�o, com tanto tempo de predom�nio do apol�neo, o futuro s� pode pertencer a Dioniso, sendo ele o deus da religi�o por vir, do que veio a se chamar de �p�s-modernidade�. E, de fato, um analista social que adota esta categoria, destaca em suas obras que vivemos j� sob o signo de Dioniso - trata-se de Michel Maffesoli, soci�logo franc�s, bastando referir uma de suas obras que sequer pertence �s mais recentes para comprovar, pelo simples t�tulo, quanto se vem de afirmar: � sombra de Dioniso. Por uma sociologia da orgia..�� Ocorre que, para Nietzsche, se considerarmos seu pensamento, apesar de todas as modula��es que atravessa, como fundamentalmente uno, ao que parece, o que nosso tempo, culturalmente doente, demandaria seria mesmo mais da ordem da religi�o, enquanto filosofia pr�tica, do que de filosofia teor�tica, pois esta �ltima � avaliada, em um escrito praticamente juvenil (A filosofia na �poca tr�gica dos gregos, principio.), como adequada somente aos tempos de cultura saud�vel, como o dos gregos pr�-socr�ticos (ou, mais precisamente, pr�-plat�nico-aristot�licos), sendo o melhor que ela pode fazer, em uma �poca decadente como a nossa, � ajud�-la a decair, decaindo � o que nos lembra a famosa passagem no pref�cio da �Dial�tica Negativa�, de Adorno: �Filosofia, que uma vez pareceu estar superada (no sentido de ultrapassada � WSGF), permanece viva, porque o momento de sua realiza��o se perdeu�. (�) �Tal pensamento (o da dial�tica negativa, bem entendido � WSGF) � solid�rio com a Metaf�sica no momento de seu colapso�.�� Tanto � assim, que aos sucessores dos gregos no projeto imperial alexandrino, com muito mais sucesso, os romanos, n�o se fez necess�rio, em termos de filosofia, muito mais do que um ecletismo daquilo que antes produziram os gregos, sendo sua estrutura de poder, jur�dico-administrativa, apoiada em sua religi�o, uma �filosofia da a��o�,� at� o momento que sua decad�ncia, por falta de desafios que impulsionassem a expans�o continuada do poder, fez com que adotassem a religi�o que anunciava o fim dos tempos, mais em um futuro incerto e indefinido: o cristianismo � e aqui estamos, at� hoje, com um sumo pont�fice romano, a ditar preceitos morais a milh�es de ovelhas do seu rebanho, de �ltimo, inclusive, cada vez mais absurdos, como a proibi��o do uso de preservativos e das rela��es homossexuais, pr�ticas tidas como antinaturais e avessas ao plano da Cria��o divina.�� Nos romanos, Nietzsche sa�da a grandeza de dizer �Sim� para todas as coisas, o que se torna ainda mais vis�vel no Imp�rio, �o grande estilo n�o mais (apenas) como arte (o que, podemos deduzir, teria ocorrido entre os gregos), mas que se torna realidade, verdade, vida�. �O Anticristo�, �59. � esse dizer �Sim� a tudo, passado e presente, que melhor caracterizaria, segundo Nietzsche, a si e ao seu Zarathustra � cf. Ecce homo, �8. Aqui, para nosso A., os gregos tiveram a preced�ncia, com sua no��o de eterno retorno � e, logo, perman�ncia � da vida, apesar de toda mudan�a aparente, vencida pelo processo vital cont�nuo de procria��o, �pelos mist�rios da sexualidade� - Crep�sculo dos �dolos, �4. J� em O nascimento da trag�dia, ��16s., aparece esta aprecia��o do eterno como caracter�stica da arte dionis�aca da trag�dia, quando o her�i � negado e destru�do para nosso deleite, mostrando que com isso n�o � afetado o ciclo vital eterno, pois a beleza triunfa sobre a dor inerente � vida, escamoteando-a, para que a suportemos, enquanto indiv�duos, em nome da mudan�a permanente que sempre traz mais vida, a ess�ncia de tudo enquanto vontade, vontade de viver, que perdura mesmo ap�s a morte se manifestar, aparecer, fenomenicamente. Da� a admira��o que Nietzsche expressa pela religiosidade� dos gregos com a abund�ncia de gratitude (logo, de religiosidade propriamente dita, conforme vimos) no confronto com a vida e a natureza, mesmo em seus aspectos mais terr�veis � cf. Para al�m do bem e do mal, �49. �� Note-se, portanto, que n�o se trata de uma afirma��o de si nem da recusa a toda e qualquer moralidade, mas sim, de uma afirma��o da vida que em n�s se manifesta � ou, melhor, que nos manifesta -, a qual seria modelada pelas religi�es ao ponto de justific�-la para al�m de si mesma, freq�entemente negando-a com suas proibi��es, quando ela mesma j� seria digna at� mesmo de seu sacrif�cio, se est� for a vontade de quem a possui � ou, melhor, � por ela(s) possu�do (aqui, tenha-se presente as observa��es feitas em A gaia ci�ncia, ��304 e 353).�� Dioniso � o deus da transforma��o, da transmuta��o, do devir, e nisso se op�e predomin�ncia do ser, � fascina��o pela perman�ncia, que desde Plat�o exerce sua influ�ncia nefasta sobre a cultura que a partir de ent�o se forma, aquela ocidental, cuja culmin�ncia se d� na modernidade � mas que at� o presente se mostra ainda em plena vig�ncia, como se verifica pela nega��o da velhice e da morte e, portanto, da pr�pria vida, em sua plenitude, na atualidade. A id�ia de ser, de sermos causados por Deus, a Natureza, as Formas ou seja l� o que for que produza a ordem universal, onde temos um destino individual a cumprir, compromete a inoc�ncia do devir, aprisiona a vontade em seu livre e permanente desenvolvimento, onde tornamo-nos sempre outro, at� voltarmos a ser, novamente, o que j� fomos, pelo eterno retorno, no que a id�ia de um ser, fixo, em um mundo em constante muta��o, pode ao m�ximo expressar-se - cf., v.g., Humano, demasiado humano, �22; Gaia ci�ncia, �340 e, antes, A filosofia na �poca tr�gica dos gregos, �9, em que Her�clito � saudado como o primeiro a perceber que a mudan�a permanente, em si, n�o � boa nem m� ou injusta, pois � a causa de uma ordem superior, maravilhosa, um mundo perfeito, ao qual s� nos cabe dizer �Sim� - O Anticristo, �57. E assim, atinge-se o �pice da reflex�o filos�fica (e religiosa), em termos dionis�acos, ao estabelecer-se uma rela��o com a exist�ncia na qual ela � amada incondicionalmente: amor fati � a �f�rmula� com que Nietzsche caracteriza um tal estado � cf. Humano, demasiado humano, �10; Gaia ci�ncia, �276; O caso Wagner, �4; Nietzsche Contra Wagner, �Ep�logo.�.�� A religi�o de Nietzsche, ent�o, vai se apresentar como uma religi�o sem igrejas, sem sacerdotes � para ele, a mais abomin�vel forma de vida -, sem uma vida no al�m e, mesmo, sem necessidade de divindades, embora elas possa ser reverenciadas e amadas pelo que nelas se manifesta de seus criadores, que as fazem a sua imagem e semelhan�a � numa invers�o perfeita do Livro do G�nese: n�s humanos (Para al�m do bem e do mal, 60).�

Her�clito-nietzscheana

�S� a imperman�ncia � duradoura

o perecimento � eterno

o ser n�o h� de ser nada de ser nada de ser

o si � outro de ser si mesmo

bem e mal alternando-se e invertendo-se incesssante-mente

o amor � aus�ncia de dor

a dor � a cor a bordo de aur�olas flamejantes

E s�.�

P.S.: Um po(p)ema que (se) justifique um dia ou toda uma vida.��

��

�

Jogo do Poder

2009-01-08T15:11:00Z

Anteontem, primeiro dia deste 2009, tomaram posse os novos prefeitos e vereadores por todo o Pa�s. Chamou-me aten��o, dentre todos os noticiados, o ocorrido em Belo Horizonte, capital das Minas Gerais, onde o Presidente da C�mara, eleito por unanimidade, deu posse ao novo prefeito, um seu vizinho de cela nos por�es da ditadura. E aqui, na minha Cidade, onde me encontro de f�rias, tive a grata satisfa��o de ver um meu ex-aluno de p�s-gradua��o, (Walfrido) Salmito Filho, pessoa da mais alta qualifica��o, moral e intelectual, assumir a presid�ncia da C�mara Municipal, e dar posse, para o seu segundo mandato, a uma contrariada prefeita, de quem lembro tamb�m raivosa nos seus tempos de pol�tica estudantil. E se naqueles tempos o �dio se voltava contra a opress�o pol�tica, ao que parece, agora, ele se devia � inefic�cia de seu poder opressor, pois havia unido for�as ao governador do estado para eleger um presidente do partido deste �ltimo, e n�o do seu, que � o do atual presidente. Vejam s�: nossa prefeita quis ter sucesso do modo que, em sua primeira elei��o, seus opositores n�o obtiveram. Sim, ela era a candidata oficial do partido, sem contar com apoio do todo-poderoso e muito popular Presidente da Rep�blica, do mesmo partido, que apoiava abertamente seu principal opositor, assim como as demais lideran�as mais populares do estado. �, ao que parece, desse ponto de vista, a C�mara Municipal de Fortaleza � bem representativa de seus Mun�cipes, em sua rebeldia a imposi��es injustas -� ou, pelo menos, injustificadas � por parte de detentores do poder.

P.S.: nos dias que se seguiram, presenciamos nossa prefeita inconformada com sua derrota, fazendo acusa��es infundadas e ressentidas, agindo assim com menos fair play do que tiveram os que hoje a ap�iam, quando por ela foram derrotados � arroubos finais de juventude.

Reforma ortogr�fica

2009-01-08T15:14:36Z

No primeiro dia deste 2009, entrou em vigor � apenas no Brasil, note-se
bem -� o Acordo, longa e acirradamente
discutido, para reforma ortogr�fica de nossa l�ngua portuguesa, quer dizer, a
nossa, a dos portugueses, a dos angolanos, mo�ambicanos, cabo-verdianos (?),
timorenses do leste e quem sabe mais quantos que a amam e, portanto, nela
tamb�m vivem � ou vice-versa. Felizmente, h� uma longa vacatio legis, at� que estejamos todos a ela obrigados,
legalmente, o que s� ocorrer� em 2012. N�o me convencem os argumentos de que
ter�amos necessariamente que unificar nossa ortografia � ainda bem que a
ningu�m ocorreu (ainda?) a id�ia de unificarmos tamb�m as pron�ncias, falares e
linguajares que proliferam, j� em nosso imenso Brasil, e ainda mais, pelo menos
em suas diferen�as, na origem, mais antiga, o Portugal. Que importa tenham j�
todas as outras principais �l�nguas de cultura� sua ortografia de h�� muito uniformizada? A meu ver, isso apenas
demonstra o quanto e h� quanto tempo se acham submetidos a um poder
centralizador e desp�tico, ao �facismo da l�ngua�, de que nos fala Barthes em
sua aula inaugural no Coll�ge de France. Em termos pr�ticos, n�o me consta que
o �nico nobelado (ou nobelizado) de nossa l�ngua, Jos� Saramago, tenha sofrido
qualquer esp�cie� de preju�zo, com sua
exig�ncia de ter seus livros publicados com a mesma ortografia portuguesa em
todo lado. Afinal, como certa feita escreveu nosso poeta Ferreira Gullar, a
crase (e, podemos acrescentar, o ponto e v�rgula, cedilha, til, tremas ou
h�fens) n�o foi inventada para humilhar ningu�m, e j� que era para reformar,
pensando em melhorar, o que significa, entre outras vantagens, trazer aquela da
simplifica��o, por que criar toda essa celeuma em torno dos h�fens? A mim
parece que melhor seria fazer com eles como se fez com o trema � ali�s, do
ponto de vista fon�tico, de alguma utilidade -, eliminando-os� simplesmente � deixando, � claro, para o uso
indiscriminado de heideggerianos e outros poetas. Penso, ainda, que do ponto de
vista cultural teria sido melhor restaurar a antiga ortografia, quando se
grafava as palavras de um maneira que tornava evidente suas origens antigas,
grego-latinas � o �ph� com som de �f�, por exemplo, era sinal de que est�vamos
diante de palavra que em grego se grafava com o �phy�. Ah, nesse sentido, o que
se fez foi resgatar as letras estrangeiras para o nosso alfabeto, como o �y� (o
�piscilone� das vogais que meus av�s aprenderam na Bahia) e o meu �w�.

��

�� Aqui, penso que
estar�amos diante do que o velho Freud chamou de �narcicismo das pequenas
diferen�as�, isso que leva, por exemplo, irm�os a brigarem, para se
diferenciarem, por serem t�o parecidos, perante os pais e, at�, si mesmos � � o
complexo de �dipo, que Freud cogitou em denominar, talvez de maneira mais clara
e direta, �complexo fraterno�. Ren� Girard, por sua vez, em obras como o
cl�ssico �A Viol�ncia e o Sagrado�, generalizou essa estrutura para explicar,
pelo efeito mim�tico, o que permite conviver com outros esse ser t�o violento
que somos - de uma maneira que nenhum animal o �, j� que neste a viol�ncia �
algo posto a servi�o da mera sobreviv�ncia, e n�o de um gozo que s� temos n�s
os seres barrados por uma interdi��o fundamental, que nos altera a natureza
animal, tornando-nos esses seres desnaturalizados que somos. Em linhas gerais,
nos identificamos enquanto os que s�o (ou somos) diferentes dos animais e,
sobretudo, daqueles que por mais parecidos que sejam conosco, n�o s�o (a)
gente, como n�s. Mesmo os que nascem de n�s, precisam passar pelo rito de passagem
que os tornaria como n�s, diferenciando-se, definitivamente, de esp�ritos ruins
e animais, com os quais tamb�m se pareceriam.

��

�� Pelo visto, at� 2012
n�o se espera nenhuma altera��o fundamental em nosso modo de nos percebermos, e
talvez a partir da�, com a ortografia unificada, possamos finalmente nos ver
como a unidade que j� somos � e n�o s� os que falam portugu�s...

Wittgensteiniana

2009-01-08T15:18:55Z

N�o � estranho

que haja um n�mero tal

o qual a si mesmo somado ou

por si mesmo multiplicado

d� o mesmo resultado?

Ser� que estaria a� algo a ser
descoberto

sobre a natureza dos n�meros ou

das opera��es matem�ticas?

E para fazer tais descobertas,

ajudaria verificar que

o n�mero anterior,

somado a ele resulta no n�mero
posterior

e por ele multiplicado

tem a si como resultado?

E que seja zero o pr�ximo
n�mero na escala descendente

assim como id�ntico ser� o
resultado

de toda soma e multiplica��o:

infinito?

Identidade,

diferen�a,

vazio,

infinito:

po�tica

matem�tica.

P.S.: Imagine uma forma de vida
t�o simples que n�o conhecesse n�meros, mas apenas as palavras �pouco�, para
quantidades de at� quatro unidades, e �muito�, para o restante. N�o seria esse
um mundo mais feliz?

Fortaleza (Praia do
Mucuripe), 24.12.2008.

A(l)inda minha cidade.

2009-01-10T17:25:07Z

Ah, essas manh�s, tardes e noites familiares da cidade
natal,

a continuidade de outras ancestrais que nelas est�o ainda,
estando no mesmo lugar,

ouvir ainda o marulhar de ondas entre barulhos de uma cidade
agora grande e ainda selvagem,

lembrar do av�, posti�o � padrasto de meu pai -,� em nada parecido a um cauboi do faroeste, e
ainda assim de revolver na cartucheira, com seu olho verde, assustador,
posti�o, de vidro � alvo de� fraternal
tiro acidental (?) -, a vender urubus, louros posti�os - nada mais que os de
sempre, carregados nas tintas -, perfeitamente � vontade, na pra�a da cidade
que era mais dele do que de qualquer outro de meus verdadeiros ancestrais,

rever as ruas que ainda t�m os mesmos nomes de personagens
que ent�o j� eram desconhecidos e agora o s�o ainda, e ainda mais, mais ainda,

vagar ainda � beira-mar, por onde antes nada mais havia do
que areia, e agora cal�adas conhecidas internacionalmente aplainam as
caminhadas in�teis dos endinheirados habitantes de envidra�adas colunas de
cimento, rigidamente enfileiradas, em pat�tico pelot�o...

e ainda olhar o mar, sentir o mar, beber o mar, at� quase �
e por que n�o? - ainda afogar (ao sol ardente que na praia resseca, inocente,
seculares tartarugas marinhas, encalhadas misteriosamente).

An�nimo

2009-01-10T17:27:00Z

Sou um animal sentimental

me entrego facilmente

ao que desperta o meu desejo

�

Tente me obrigar o que eu n�o quero

e voc� vai ver o que acontece

�

Acho que entendo o que voc� quis me dizer

mas existem outras coisas

conseguir meu equil�brio

cortejando a insanidade

�

Tudo est� perdido,

mas existem possibilidades

�

T�nhamos a id�ia,

mas voc� mudou os planos

t�nhamos um plano,

voc� mudou de id�ia

�

J� passou, j� passou

Quem sabe outro dia

Antes eu sonhava

Agora j� n�o durmo

�

Quando foi que competimos pela primeira vez?

O que ningu�m percebe, � o que todo mundo sabe

N�o me vem com egoismo

fal�vamos de amizade

�

N�o estou mais interessado no que sinto

N�o acredito em nada al�m do que duvido

Voc� espera respostas que eu n�o tenho,

mas n�o vou brigar por causa disso

At� penso duas vezes se voc� quiser brigar

Minha laranjeira verde

por que est� t�o prateada?

Foi a lua dessa noite

no sereno da madrugada

�

Tenho um sorriso bobo

parecido com solu�o

Enquanto o carro segue em frente

com toda calma do mundo.

Poemic�dio

2009-01-10T17:28:58Z

Poemic�dio

Ficar s�, n�o deixa de ser

uma forma de suic�dio

�s�cio-c�dio�, �alter-c�dio�, �si-c�dio�

e se disso se faz um poema

se se faz um poema

s� � poema

se digo ser poema

pois n�o h�

poemic�dio

e nem sou

poemicida.

Karine

2009-01-11T23:32:28Z

http://www.myspace.com/karinealexandrino

Maysa no Jap�o em 1959

2009-01-12T02:13:04Z

Cliquem no �cone do you tube acima � nossa esquerda!

Princ�pio antroentr�pico

2009-01-13T14:32:36Z

Princ�pio entr�pico: tudo no universo tende �
desorganiza��o.

Princ�pio antr�pico: todo o
universo s� faz sentido se tende � forma��o de seres conscientes, humanos.

Princ�pio antroentr�pico: toda
organiza��o no universo decorre da observa��o de seres conscientes,

desejantes, falantes, humanos.

Conclus�o: s� para esses seres h�
mundo, vida, morte e tudo o mais que organizam, mesmo sem saber, pela
linguagem.

P.S.: Princ�pio enteotr�pico: a
cria��o do verbo � divina, pois est� al�m (e aqu�m) de toda compreens�o.

Cr�tica da Crise.

2009-01-13T14:35:34Z

Le
travail, c'est du capital accumul�; le travail de plusieurs �� accumul� par un seul, donc le
travail c'est du capital qui ne s'accumule pas. Paul Lafitte

�� O ponto de partida da an�lise
s�o os conceitos marxianos de "fetichismo" e de "valor"
enquanto descrevem a transforma��o da atividade humana concreta em algo t�o
abstrato e puramente quantitativo como o valor de troca, encarnado na
mercadoria e no dinheiro. O "fetichismo" n�o �, portanto, somente uma
ilus�o ou um fen�meno da consci�ncia, mas uma realidade: a autonomiza��o da
mercadoria que segue apenas suas pr�prias leis de desenvolvimento. "Por
tr�s" da processualidade cega e auto-referencial do valor n�o h� nenhum
sujeito que "faz" a Hist�ria. Assim como a mercadoria, todos os cidad�os
s�o medidos pelo mesmo par�metro: s�o parcelas quantitativas de uma mesma
abstra��o.

�� O desenvolvimento do capitalismo, com a
dissolu��o de todas as qualidades que pareciam indissoluvelmente ligadas �s
pessoas, tende a desvincular fun��es como ser oper�rio ou ser dirigente dos
indiv�duos emp�ricos. Assim, o "adeus ao proletariado" chega a ser
definitivo: como grupo social baseado em condi��es id�nticas de trabalho, de
vida, de cultura e de consci�ncia, o proletariado n�o foi nada mais do que o principal
produto do capitalismo, se n�o um res�duo feudal. Com sua luta por se integrar
plenamente � sociedade capitalista, o proletariado na verdade a tem ajudado a
avan�ar e a alcan�ar sua realiza��o plena: o conceito de luta de classes era,
no fundo, uma teoria da liberta��o do capitalismo de seus res�duos
pr�-capitalistas, ao passo que � na teoria do valor e do fetichismo que Marx
antecipou uma cr�tica que somente hoje adquire plena atualidade.

O "valor" j�
cont�m em sua forma essencial (descrita no primeiro cap�tulo d�O Capital) uma contradi��o insol�vel que
conduz, inexoravelmente, ainda que isso leve muito tempo, � sua crise final.
Esta crise est� come�ando diante de nossos olhos.

�� Um verdadeiro esc�ndalo � a
transforma��o de um objeto concreto em uma unidade de trabalho abstrato e ent�o
em dinheiro: as atuais capacidades produtivas, as mais elevadas que j�
existiram, gra�as ao desenvolvimento exponencial da tecnologia - para que se
possa� produzir a pre�os competitivos -
t�m que passar pelo buraco da agulha da forma abstrata do valor e da capacidade
de transformar-se em dinheiro.�

�� Ent�o, � in�til opor os ideais
da Ilustra��o burguesa, como a igualdade e a liberdade, � sua m�-realiza��o,
uma vez que reconhece j� nestes ideais uma estrutura criada pela mercadoria: o
valor � sempre a um s� tempo forma de consci�ncia, de produ��o e de reprodu��o
da vida social. O valor � uma "forma ( �fato� ou �fen�meno� - Marcel
Mauss) social total", � uma forma de conviv�ncia entre as pessoas. O
resultado � um tipo de rela��o
social que reifica o ser humano, convertendo-o em coisa e confere um poder
sobrenatural ao mundo autonomizado das mercadorias, uma abstra��o real que
media e dirige as rela��es humanas. Da� a centralidade do conceito de
fetichismo na an�lise cr�tica da sociedade (p�s) moderna, assim como j� o era
(e ainda �) em comunidades tribais, de cujo estudo � oriundo.

�� A tentativa de se ler a hist�ria
como uma "hist�ria das rela��es fetichistas", na qual o valor sucedeu
� terra, ao parentesco sang��neo e ao totemismo, enquanto formas na quais se
expressava a pot�ncia humana inconsciente de si mesma, desemboca na afirma��o
de que esta pr�-hist�ria da humanidade est� chegando ao fim. Todas essas formas
se converteram em segunda natureza, como instrumentos indispens�veis ao homem,
para diferenciar-se da natureza primeira. Mas hoje em dia � poss�vel, e at�
necess�rio, urgente mesmo, proceder a uma segunda humaniza��o, desta vez
consciente. Se s�o as rela��es fetichistas as que fizeram at� agora a hist�ria
e que criaram, juntamente com as rela��es de produ��o, tamb�m as formas de
consci�ncia correspondentes, ent�o j� n�o � mais necess�rio recorrer a
sofisticadas teorias da "manipula��o� para explicar como as classes
dominantes conseguiram impor � maioria, durante mil�nios, um sistema de
explora��o.

�� O fetichismo � uma forma
hist�rica, uma forma muito longa e importante, mas n�o � a �nica forma de
conviv�ncia humana. Na sociedade fetichista n�o pode existir verdadeiramente um
sujeito, porque o sujeito, na sociedade da mercadoria, � a pr�pria mercadoria,
o valor. Os sujeitos existem, mais ou menos, como portadores da l�gica da
mercadoria, sem que esteja disso conscientes � ou, a rigor, sejam,
propriamente, conscientes.

�� Essa distin��o entre mundo
interno e externo, objetivo e subjetivo, � uma estrutura tipicamente moderna: a
mesma estrutura do valor, que tem sempre necessidade de dividir o mundo em
fatores objetivos e subjetivos. A an�lise da crise, ao demonstra que o capitalismo,
como tudo o que existe ou existiu, n�o pode continuar a existir para sempre,
tanto que ele j� deixou de existir em muitas partes do mundo, implica que os
homens ser�o for�ados a inventar outras formas de exist�ncia, que tamb�m est�o
para al�m da forma tradicional do sujeito.

O
fetichismo econ�mico comporta sempre um fetichismo jur�dico. As pessoas,
exist�ncias concretas, s�o convertidas em sujeitos por rela��es espectrais,
quer dizer, as rela��es entre mercadorias: comprar-vender a for�a de trabalho e
comprar-vender o resto de mercadorias, por meio de contratos em ter sujeitos
capazes � portanto, dotados de autonomia, s� que meramente jur�dico-formal. De
maneira an�loga ao encantamento do universo mercantil, os produtos do
pensamento humano s�o reificados (substancia-se ou coisifica-se um acidente,
uma id�ia) como for�as aut�nomas. A partir da constitui��o do fetiche �homem�
j� pode imaginar-se que � algu�m com independ�ncia das rela��es sociais que se
estabelece, que a sua subjetividade antecede essas rela��es. Assim como as
mercadorias aparecem como portadoras do valor por natureza, os indiv�duos
aparecem como portadores de vontade, raz�o e liberdade. Ao fetichismo econ�mico
das coisas sucede um fetichismo jur�dico das pessoas (e o correspondente
car�ter fetichista da subjetividade). No caso da mercadoria exterioriza-se um
valor; no das pessoas interioriza-se um sujeito (uma vontade, uma raz�o�).
Constr�i-se um imagin�rio social estruturado sobre a linguagem da lei
mercantil: a atribui��o de valor � l�ngua ou ao patrim�nio cultural; a �otimiza��o
de recursos� (financeiros, humanos ou t�cnicos); o �contrato� que assinam os
pol�ticos com o povo; o tempo que � ouro e, por isso, n�o se pode perder � ou
tem-se que ganhar, na forma do �tempo livre�-; as reuni�es que se fazem
�produtivas�; o combate ao �esbanjamento� de recursos. Podemos concluir que a
ruptura com a forma do sujeito capitalista implica necessariamente a ruptura
geral com as rela��es de fetiche no seio da sociedade.

�� O proletariado, na l�gica
capitalista, como vendedor da for�a de trabalho, � t�o capitalista quanto os
que lhe pagam. Isso significa que n�o se pode mobilizar uma for�a social j�
existente, enquanto for�a social, para atribuir-lhe uma capacidade
emancipat�ria. Isso vale para o proletariado, os imigrantes, os estudantes etc.
Nenhuma categoria existente �, enquanto categoria, a portadora da emancipa��o,
como tamb�m n�o pode s�-lo, com mais raz�o ainda, a multid�o de Toni Negri, em
mais uma teoria que faz o elogio do desenvolvimento das for�as produtivas, tal
como o velho marxismo, com a diferen�a de que, agora, se trata de "for�as
produtivas imateriais", e essa nova teoria quer se apresentar como
representante dos novos "trabalhadores imateriais", sem uma cr�tica
do que se produz hoje com o tal "trabalho imaterial". Tudo isso
somente para convocar, outra vez, os trabalhadores a se apropriarem dos meios
de produ��o. Essa "multid�o" de que nos falam Negri (e Hardt) �
somente um outro nome, mais "p�s-moderno", para o proletariado, que �
a classe que produz tudo e que, portanto, deve tomar o controle pol�tico da
sociedade em suas m�os. Esse � o velho programa da II Internacional.

�� Ao mesmo tempo, o fato do
trabalhador produzir o valor � exatamente o problema, porque, para a cr�tica do
valor, ele � uma categoria negativa e destrutiva. O valor � uma camisa-de-for�a
para a realidade viva. Para Negri e Hardt, esse fato, de que os prolet�rios �
ou a "multid�o" � produzem o valor, �, ao contr�rio, um fato
positivo. � esse fato que funda a sua reivindica��o de poder governar o mundo.
E tudo isso somente parece "p�s-moderno" porque � mesclado a mil
outros te�ricos, um menos interessante que os outros, para os prop�sitos de uma
cr�tica radical, como Deleuze e Guattari.

�� Normalmente, n�o h� uma cr�tica
do movimento do capital e do trabalho, nenhuma reflex�o te�rica sobre as bases
dessa sociedade, isto �, sobre o trabalho abstrato, o valor, o dinheiro e a
mercadoria, categorias mais ou menos aceitas como pressupostos naturais. Quando
muito, a t�tulo de cr�tica, o que se v� � um tipo de pol�mica falsamente
anticapitalista, que foi tamb�m muito comum no fascismo e outros �socialismos�
ultradireitistas, ou seja, defender o capitalismo atacando somente a
redistribui��o parasit�ria promovida por grupos financeiros. �� equivocado, portanto, o discurso
nacionalista, associado � cr�tica da globaliza��o, porque a resposta para os
nossos problemas n�o � nos reportarmos ao Estado Nacional, assim como o
problema n�o � somente o "imperialismo" dos EUA ou das grandes
multinacionais: o problema est� na l�gica do mercado e do trabalho, difundida
nas consci�ncias desde o Iluminismo, que simplesmente n�o funciona mais.

Por que � t�o importante a cr�tica do valor? Porque a forma do valor
n�o deixa de ser uma nova metaf�sica, neste caso real e secularizada, e
qualitativamente distinta daquelas da consci�ncia pr�-moderna (que � mais
imagin�ria, como objeto exterior de venera��o). Abstra��o generalizada e �real�
da forma valor que destr�i a refer�ncia ao mundo sens�vel, violadora da
exist�ncia e de qualquer refer�ncia aos conte�dos ou qualidade pr�pria,
negadora de toda sensibilidade, repressora. A sociedade do valor �
autonomizado, automatizado, fetichizado - � a nega��o brutal de todo o mundo
sens�vel e social. A cr�tica da universalidade abstrata (e da primeira de todas
elas, a universalidade econ�mica abstrata do dinheiro) sustenta-se em raz�o
dela n�o ser mediada por uma comunica��o concreta sobre rela��es sens�veis e
materiais da reprodu��o comum da vida, mas sim pela abstra��o do valor, um meio
indireto, abstrato, fetichista, sem sujeito e sem linguagem, como � o
representado pelo valor. O capitalismo faz do valor o seu fim social em si
mesmo.

�� Resume-o
muito bem Anselm Jappe, em seu� livro As Aventuras da
Mercadoria:

�N�o
se trata do �falso� reflexo da realidade nas mentes humanas, mas de uma
realidade �falsa�, porque privada das suas qualidades concretas e em que as
abstra��es (�) tornaram-se realidades materiais � por mais que seja dif�cil,
para a consci�ncia positivista, conceber que uma coisa possa ser, ao mesmo
tempo, uma realidade e uma abstra��o. A abstra��o n�o
� um mau h�bito de pensamento que se cura substituindo as id�ias falsas pelas
verdadeiras (�), mas somente abolindo a real submiss�o do
conte�do concreto � forma abstrata.

� �� Como nos diz
o autor apenas citado, a luta ideol�gica n�o pode ser mais a venda de verdades
engarrafadas no vazio para consumo das mentes alienadas da sociedade, mas sim a
altera��o radical das regras de jogo e das estruturas (micro e macro) de
relacionamento e reprodu��o social, come�ando pelas econ�micas e arrematando
por aquelas nas que se moldam a sociabilidade das pessoas: afetivas,
emocionais, grupais�

�� O certo � que h�
um sentimento generalizado de inseguran�a em rela��o ao futuro. E se as pessoas
consomem freneticamente, � porque t�m a sensa��o de que tudo � prec�rio, de que
tudo vai terminar de um dia para o outro. E isto atinge n�o apenas os pobres,
mas tamb�m as classes m�dias. Durante muito tempo, pensou-se que mais depressa
morrer�amos de t�dio que de fome. A realidade est� a se encarregar de desmentir
essa profecia. N�o se trata de um processo apocal�ptico. Mas o certo � que o
sistema est� hoje muito mais em crise do que nos anos 1970: a produ��o
verdadeira, a acumula��o de capital real, perdeu import�ncia face � acumula��o
de capital fict�cio, nas bolsas e na especula��o imobili�ria. Apesar da
inefic�cia das medidas que desde ent�o v�m sendo tomadas, a derrocada de um
sistema em colapso � adiada com ajuda das bolhas financeiras que se manifestam
no endividamento pessoal, das empresas e do estado e na supervaloriza��o das
a��es, dos im�veis, das commodities e
outros ativos. A especula��o financeira de toda ordem tem criado um volume
absurdo de dinheiro totalmente descolado da produ��o real, que mais tarde ou
mais cedo ter� que prestar contas atrav�s da infla��o ou da defla��o, o que
parece estar cada vez mais pr�ximo. Mas isso n�o quer dizer que a solu��o passe
pela reforma do sistema que existe. Pelo contr�rio. Como dizia um colaborador
da revista Krisis, a globaliza��o � como um barco que j� n�o tem combust�vel e
que continua a navegar apenas porque vai queimando, pouco a pouco, as t�buas do
conv�s. � evidente que as sa�das se tornaram mais dif�ceis. Temos pela frente
uma tarefa cicl�pica, de grande f�lego, que requer tempo e n�o passa apenas
pelo pr�ximo slogan para a manifesta��o de amanh�.

�� Pode o colapso do
moderno sistema produtor de mercadorias, ao converter em caducas as velhas
ideologias, trazer para o primeiro plano um novo tipo de pr�tica e pensamento?
Corre-se ainda o risco de que na teoria cr�tica do valor pretenda-se estar se
erguendo como ideologia dos tempos do colapso, fen�meno que obviamente � de
ser, tamb�m, combatido.

�� As constru��es
hist�ricas da ideologia moderna � ou da modernidade como ideologia, como
prefere Louis Dumont - concorreram para a constitui��o da forma do sujeito
moderno, masculino e ocidental, permeado pela ideologia do valor e da
dissocia��o, que deve de ser radicalmente negado e superado. Todas as
categorias ideol�gicas da modernidade capitalista s�o deduzidas da forma de
mercadoria geral, derivadas da esfera da circula��o. Assim, o universalismo
abstrato da raz�o revelou-se como mero reflexo da abstra��o real objetiva do
dinheiro; a liberdade � uma no��o jur�dica sem valor para as pessoas sem renda
para faz�-la efetiva; a emancipa��o da mulher � a sua inser��o no mercado
laboral e o funcionamento capitalista; o livre-arb�trio para construir a
pr�pria vida utiliza-se s� (e n�o s�, mas sobretudo no Ocidente, entendido como
situado principalmente no eixo norte-atl�ntico) atrav�s do consumo.

�� Depois
de Marx, durante muitos dec�nios, e apesar das contribui��es de autores como
Luk�cs, Isaac Rubin e alguns outros, toda an�lise do fetichismo restou dilu�da
na categoria muito mais ampla e indeterminada de "aliena��o�; com o que o
fetichismo se convertia em um fen�meno de consci�ncia, em uma falsa
opini�o� ou valora��o� das coisas�
que de algum modo se podia�
relacionar com a t�o discutida no��o de "ideologia". S�
durante a segunda metade dos anos sessenta o conceito� de fetichismo, a an�lise� da estrutura�
da mercadoria e do trabalho�
abstrato chegaram a ocupar um lugar destacado na discuss�o, sobretudo na
Alemanha� e na It�lia.

� �� A cr�tica
atual da dissocia��o promovida pelo fetichismo alude �quelas esferas da
reprodu��o social n�o mediadas, at� a ofensiva neoliberal, pelas rela��es
mercantis: lazer, assist�ncia a idosos, vida familiar, cultura popular. Grande
parte destas esferas estavam em m�os femininas, em uma esfera subordinada, mas
em certa medida aut�noma. A rela��o de dissocia��o entre os g�neros � a rela��o
central da moderna constitui��o de fetiche que torna de algum modo poss�vel uma
rela��o de valor. A cr�tica do valor deve, portanto, superar tamb�m a l�gica da
dissocia��o da forma sujeito moderna, capitalista e estruturalmente masculina.
O paradigma b�sico desta l�gica dissociadora � o que se reflete na dissocia��o
abstrata entre a masculinidade e a feminilidade. O homem e a mulher devem de
ser simplesmente pessoas pensantes, desejantes e sens�veis. O homem e a mulher
assim dissociados e reduzidos �s suas abstra��es de �valor masculino� e �valor
feminino� n�o podem servir de fundamento e par�metro positivo. �O valor � o
macho�, diz o t�tulo de um famoso ensaio de Roswitha Scholz, publicado na
revista Krisis
n.� 12 (1992). Em certa
medida, sobre esta dissocia��o hist�rica construiu-se a estratifica��o
patriarcal de ocidente. Como refletira magnificamente o freudo-marxista Erich
Fromm, ligado � Escola de Frankfurt, por tr�s da dissocia��o entre
masculinidade e feminilidade acha-se num plano hist�rico a dissocia��o entre
Estado, lei, guerra, esfera p�blica e ordem (valores da masculinidade como
ontologia positiva) e esfera privada e �ntima, amor, emo��es, sentimentos,
filhos, reprodu��o da vida e fam�lia (como valores da feminilidade e valor
subalterno). Outras dissocia��es transcendentais s�o as que se estabelecem
entre vida privada e vida p�blica, trabalho e lazer. No caminho da soldadura de
ambos os p�los a luta contra a dissocia��o � tamb�m a luta por dotar de carga
emancipat�ria dimens�es do quotidiano, como assinalara j� h� quatro d�cadas o
situacionismo de Guy D�bord e seus companheiros.

Cr�tica Final

2009-01-13T14:39:24Z

Na
sociedade pautada pelo imperativo da produ��o das mercadorias desaparece o
conte�do concreto do objeto e do trabalho que o produz, conta somente o
trabalho como mera quantidade de tempo empregado, que Marx chama "trabalho
abstrato". Toda a produ��o de mercadoria se baseia num processo de
"abstratifica��o", de "tornar-se-abstrato", porque
prevalece a mera quantidade sem qualidade. Isto � a abstra��o de cada conte�do.
O espet�culo com a sua redu��o do mundo a um mero parecer, � imagem, n�o �,
portanto, outra coisa sen�o, como disse o pr�prio Debord, uma posterior etapa
no processo secular do "tornar-se-abstrato" do mundo, iniciado no
Renascimento e continuado com maior for�a desde o final do s�culo dezoito. Um
processo que n�o � fruto de uma misteriosa "metaf�sica ocidental",
como gostaria talvez um Heidegger, mas que � o resultado de um processo
material e social bem determinado, e por isto, no limite, tamb�m modific�vel. A
televis�o �, portanto, uma esp�cie de apogeu da sociedade da mercadoria, n�o
somente porque faz vender, mas porque potencializa a estrutura fundamental da
sociedade moderna: a contempla��o inerte, isto que o homem criou sem sab�-lo e
igualmente sem quer�-lo.

�� Deve-se,
por�m, acenar com um outro elemento de import�ncia capital: o espet�culo assim
como o entende Debord, n�o chega absolutamente a ocupar a realidade inteira �
muito diferentemente do que acontece segundo Jean Baudrillard, cujas
elucubra��es s�o, para os observadores mais superficiais, parecidas com a teoria
de Debord. Para Baudrillard, c�pia e realidade s�o enfim indistingu�veis, n�o
existe mais uma realidade, um original, um significado e talvez nunca tenham
existido. A resigna��o satisfeita � a conseq��ncia l�gica desta perspectiva. A
an�lise de Debord, muito pelo contr�rio, considera a invas�o das c�pias em
detrimento do original, da apar�ncia em detrimento da realidade como um
esc�ndalo. N�o porque poderia realmente alguma vez ter �xito no final das
contas . Mas porque s�o danos bastante reais que infligem a realidade. O
predom�nio da mercadoria e do espet�culo significa igualmente um grande
empobrecimento da vida vivida. A mercadoria e o espet�culo s�o abstratifica��o
e glacializa��o da vida, s�o "uma nega��o da vida que veio a ser
vis�vel". Estes constituem um reverso negativo, uma forma pervertida da
vida, mas n�o podemos nunca substitu�-la por tudo.

�� Tamb�m
Anders observou j� nos anos cinq�enta uma invers�o operada pela televis�o:
"Quando o fantasma se torna real, a realidade se torna
fantasmag�rica", escreveu, precisando que o fantasma n�o � nem uma
realidade, nem uma simples imagem, mas um ser do meio, com um estatuto
ontol�gico diferente. Assim, os contatos entre os homens reais e os fantasmas
assumem os contornos das cl�ssicas hist�rias de fantasmas. Seguramente, aqui,
levantaremos quest�es para afirmar que o aspecto fraco desta teoria, o seu lado
"envelhecido", superado, seria propriamente o seu apego a no��es como
"original" e "real", "c�pia" e "apar�ncia"
categorias de forma essencial�stica e pertencentes a uma procura imposs�vel do
aut�ntico e do verdadeiro do qual o pensamento contempor�neo nos �ltimos
dec�nios estaria felizmente liberado. � evidente que n�s assumimos, aqui, um
outro ponto de vista: somente quando finalmente cresceu uma gera��o � j�
mencionada � que desde o seu nascimento n�o conheceu outra coisa sen�o a c�pia
e a apar�ncia, uma gera��o para a qual, desde pequena, a realidade era aquela
que transmitia a televis�o, e n�o aquela da qual eventualmente se podia fazer
uma experi�ncia direta, somente quando esta gera��o chegou �s c�tedras p�de
difundir-se a tese p�s-moderna de que a realidade n�o existe, e n�o por acaso
isto aconteceu antes nos pa�ses onde a desrealiza��o da vida cotidiana estava
j� mais avan�ada.

��
certo que tese de A Sociedade do
Espet�culo de no. 9 afirma que "num mundo realmente invertido, a
verdade � um momento do falso". Esse aforismo, freq�entemente
mal-entendido, � uma retomada invertida de uma frase de Hegel, de que o falso �
apenas um momento do verdadeiro. Com isso, Debord n�o quer dizer que n�o
vivemos num mundo em que n�o h� nada de verdadeiro ou num mundo em que o falso
remete apenas a outro falso. Essa � a apenas a aparente radicaliza��o da teoria
situacionista que podemos encontrar em te�ricos p�s-modernos como Baudrillard.
De modo que dizer que nesse mundo invertido em que o verdadeiro � um momento do
falso, significa simplesmente dizer que a sociedade espetacular utiliza tudo
que � verdadeiro e coloca-o a seu servi�o.

�� Tem
uma p�gina da revista Internacional Situacionista que reproduz uma imagem que
passou numa televis�o holandesa de protestantes em 1967. Nela, de modo muito
escandaloso para a �poca, mostrou-se uma imagem de uma mulher de seios nus. O
diretor da televis�o explicou que eles queriam mostrar apenas que mulheres nuas
podem ser muito bonitas. A revista aponta que no mundo espetacular mesmo as
verdades mais elementares correm o risco de se perderem ou serem cr�veis apenas
quando afirmadas pelo pr�prio espet�culo. Essa imagem saiu na televis�o em 67,
mas um n�mero da revista que foi publicado em 69, que continuava comentando
essa imagem, dizia que nos meses subseq�entes, ou seja, em maio de 68, o mundo
real come�ou a atacar esse mundo invertido. Debord mantinha plenamente esse
conceito de invers�o do real e do abstrato, um conceito que tem ra�zes na
an�lise marxiana da mercadoria e em que se aponta uma rela��o em que o abstrato
domina o concreto, isto �, uma rela��o falsa, pervertida. Isso se contrap�e �s
teorias p�s-modernas, para as quais n�o existe sequer a possibilidade de um
verdadeiro e um falso. Portanto, a teoria de Debord n�o � uma teoria que pode
levar a uma esp�cie de fatalismo ou pessimismo necess�rio.

�� Em
�ltima an�lise, a televis�o contribui para criar o homem-mercadoria: um ser
humano que n�o � simplesmente for�ado pela necessidade de entrar no ciclo de
trabalho alienado e consumo de mercadorias, como acontecia nos primeiros tempos
da domina��o capitalista na qual existia ainda um real conflito entre uma
esfera capitalista da vida e uma outra esfera � a fam�lia, a aldeia, o bairro,
a corpora��o � n�o dominada pela l�gica da mercadoria, ou n�o completamente. O
triunfo dos meios eletr�nicos, iniciado entre as duas guerras mundiais,
coincide com uma penetra��o capilar da mercadoria em cada esfera da vida, com
uma "coloniza��o da vida cotidiana", como a chamou Debord. Com a
televis�o desaparece o "fora" e o "dentro", n�o existe mais
uma esfera separada da mercadoria. Exceto para pequenas minorias, n�o existe
mais o desejo de beber que n�o seja o desejo de beber Coca-Cola ou um outro
produto publicizado na TV, n�o existem mais brinquedos feitos pela pr�pria
crian�a, mas somente aqueles vistos sobre o plano televisivo, n�o existem
comportamentos amorosos diferentes daqueles das telenovelas, etc.

�� N�o
vale aqui repetir an�lises j� feitas � exaust�o sobre como a realidade vem,
enfim, percebida somente por interm�dio dos esquemas mentais e perceptivos
impostos pela TV. Anders disse, h� meio s�culo, que agora os homens j� n�o
criam a sua pr�pria linguagem, assim como n�o cozinham mais o pr�prio p�o em
casa. Vale, por�m, de sublinhar que isto confirma a an�lise da mercadoria como
"forma social total": um sujeito em forma de mercadoria, para o qual
cada objeto de percep��o, desejo, sentimento ou pensamento � representado sob
forma de mercadoria. Tamb�m a fun��o de "democratiza��o" que muitos
querem atribuir � televis�o consiste justamente no fato de todos tornarem-se
iguais em frente a ela. A televis�o repete nos confrontos dos sujeitos o mesmo
processo universal induzido pela l�gica da mercadoria: reduzir tudo a
diferentes express�es quantitativas da mesma subst�ncia indeterminada sem
qualidade.

�

�� Podemos
tamb�m falar de uma verdadeira e pr�pria "antropog�nese negativa" ou
"regressiva". Os esfor�os milenares dos humanos para aperfei�oar a
pr�pria exist�ncia, enriquecendo acima de tudo a sua rela��o entre si e com o
mundo, correm o risco ainda de anular-se e o homem de cair em um estado de
pobreza existencial que na verdade jamais existiu no passado, em plena
aflu�ncia material tamb�m nunca antes existente. G�nther Anders insiste no
empobrecimento, ou melhor, na quase aboli��o da experi�ncia individual, quando
todo o mundo se encontra abastecido em casa como acontece com o g�s ou com a
eletricidade. Todas as categorias tradicionais do ser-no-mundo, da rela��o dos
homens com o seu mundo, v�m sendo postas em discuss�o pela exist�ncia do r�dio
e da TV, e n�o somente quando existem 100 canais, mas j� quando aparece a sua
estrutura embrion�ria. O fora e o dentro, a dist�ncia e a proximidade, o
particular e o universal, substitu�dos pela sucess�o, a simultaneidade e a
presen�a verdadeira, o ser e o aparecer: todas estas distin��es desaparecem. A
televis�o, disse Anders, faz desaparecer o mundo sob a imagem do mundo. O mundo
como mundo se apresenta substitu�do por um modelo de mundo a uma escala
reduzida que serve para aprender e interiorizar os comportamentos que se deve
ter depois nos confrontos do mundo real.

�� No
fundo, toda a sociedade da mercadoria � uma tal antropog�nese negativa, um
passo atr�s da humanidade. Em frente aos �dolos do mercado e da rentabilidade,
da mercadoria e do capital, o homem moderno n�o demonstra absolutamente uma
maior autonomia tanto quanto tinha o assim dito homem primitivo em frente ao
seu �dolo de madeira, ao qual atribu�a aqueles poderes que na verdade eram os
da comunidade humana.

�� O
entusiasmo com o qual recebemos esta regress�o � muito merecedor de uma
explica��o. Provavelmente nada � t�o comum a todos os habitantes do globo
quanto a vontade de assistir a TV. Sobre alguns conte�dos podem pesar as
diferen�as culturais, as bailarinas seminuas suscitam talvez um esc�ndalo na
Ar�bia Saudita. Mas se se trata de assistir aos desenhos animados, podemos
estar seguros de que pelo menos isto aproximaria palestinos e israelenses,
chech�nios e russos, habitantes das favelas e milion�rios americanos, aiatol�s
e atrizes pornogr�ficas. Anders afirmou j� no ano de 1956 que muitos dos seus
contempor�neos prefeririam encontrar-se na pris�o com uma televis�o (ou melhor,
ele diz com um r�dio), em vez de ser livre sem um tal aparelho. O que devemos
dizer hoje?

�� A
primeira coisa que foi feita no Afeganist�o depois da derrota dos talib�s foi
recome�ar as transmiss�es televisivas. Este universalismo da TV se explica, por
um lado, pelo fato de que ela � a vanguarda da mercadoria, tamb�m em lugares
onde a mercadoria n�o existe, ou quase n�o existe, e mesmo onde � renegada.
Aquela maioria da humanidade que n�o tem acesso a quase nenhuma das mercadorias
promovidas na TV n�o se cansa, por�m, de olhar a promessa destas, o espet�culo
do espet�culo. No pa�s mais pobre e retr�grado da Europa, a Alb�nia, em frente
� It�lia, do outro lado do Adri�tico, os habitantes assistiam � televis�o
italiana durante a longa ditadura stalinista que l� permaneceu at� os nossos
dias, e depois da derrocada do regime, em 1990, uma boa parte deles se colocou
em movimento para alcan�ar a It�lia e ver a terra prometida, de modo que,
finalmente, o ainda primeiro ministro italiano Andreotti, conhecido pelo seu
cinismo, exclamou: "Mas essa gente pensava realmente que toda a It�lia
fosse como nos espet�culos televisivos?" E mandou depois o ex�rcito
reenviar os iludidos para casa.

�� Em
uma perspectiva ainda mais ampla, tamb�m necessariamente vaga, poderia dar-se
que o triunfo da televis�o �, assim, universal, porque ela vem ao encontro de
um profundo infantilismo da humanidade e a um desejo de regress�o. Assim como o
indiv�duo, tamb�m a humanidade poderia sentir cansa�o e resist�ncia diante do
processo de tornar-se adulto. A cultura da epop�ia ou do romance burgu�s �
claramente uma cultura dos adultos. De fato, as crian�as n�o entendem um
romance, uma epop�ia ou uma poesia. A televis�o ao inv�s, como notava Adorno
nos anos sessenta, dirige-se a um espectador da idade de onze anos. Desde
ent�o, esta idade-alvo foi ainda notavelmente diminu�da. Os desenhos animados,
dos quais se falava antes, enquanto produto mais universalmente amado pelos
telespectadores, s�o perfeitamente desfrut�veis por um menino de tr�s anos. Uma
breve viagem por mar pode mostrar coisas como um �ngulo do navio com brinquedos
e desenhos animados proposto �s crian�as para evitar a vista do mar e da costa.
Mas a maior parte dos espectadores eram pessoas ditas adultas. "Em nenhuma
parte existe acesso para a idade adulta", dizia Debord em um de seus
filmes, e nem sequer � inf�ncia verdadeira, podemos acrescentar, mas somente �
"infantiliza��o". Porque nisto tem raz�o Neil Postman com o seu livro
O desaparecimento da inf�ncia, este
publicado j� no Brasil: os espet�culos televisivos, indistintamente propostos
aos espectadores de todas as idades, t�m de fato abolido aquela inf�ncia que a
cultura do livro impresso ajudou a criar, enquanto a televis�o trata de novo as
crian�as como pequenos adultos � mas adultos por ela tornados infantis, devemos
acrescentar.

� �� Mas
a antropog�nese negativa da qual a televis�o � um fator poderoso �
verdadeiramente fatal, como afirmam com resigna��o Postman, Baudrillard e
tantos outros? � bastante cedo para diz�-lo. Posso dizer que em qualquer
povoado, os mesmos idosos que n�o querem permanecer uma noite em casa sem a TV,
exprimem freq�entemente nostalgia para com o tempo passado, no qual � noite
eles se reuniam nas cal�adas para conversar e at� cantar, ou no qual as
mulheres lavavam as roupas juntas � fonte, trocando bisbilhotices, em vez de
assistirem cada qual sozinha �s telenovelas, com suas bisbilhotices inventadas
e alheias. Outra observa��o: quando h� alguns anos na It�lia prop�s-se um
plebiscito para pedir a aboli��o dos spots
publicit�rios nos filmes, os advers�rios desta iniciativa � que visava
limitar o grande poder de Berlusconi � procuravam difundir a impress�o de que
se tratava de um plebiscito pr� ou contra a televis�o enquanto tal. Mas, apesar
disso, s� uma minoria consistente apoiou o plebiscito!

�� N�o
� imposs�vel o fato que talvez muita gente, se fosse deixada sem televis�o,
depois de um momento de perturba��o, esfregariam os olhos, perguntando-se de
que coisa despertou. � inacredit�vel, mas uma semelhante experi�ncia parece
nunca ter sido feita em nenhum pa�s dito civilizado. Qualquer g�nero de
experimenta��o sobre a vida das popula��es � considerado l�cito, do amianto aos
campos transg�nicos. Mas, deixar uma pequena cidade um m�s sem televis�o com o
objetivo experimental, disto nunca se ouviu falar.

�

�� Talvez
se ver� um dia, contudo, a��es mais fortes. Segundo uma tradi��o citada por
Walter Benjamin nas "Teses sobre o conceito de hist�ria", durante
a� Comuna de Paris de 1871 ou segundo uma
outra vers�o, devida a Elias Canetti, em seu Massa
e Poder, ap�s a Revolu��o de Outubro de 1917 da R�ssia, ou ainda
durante a revolu��o espanhola de 1936, os revolucion�rios disparavam nos
rel�gios p�blicos. Quem sabe n�o veremos em breve, ainda que tardiamente,
outros disparos, agora nas televis�es? ��

Cr�tica da Mercadoria

2009-01-13T14:41:08Z

A mercadoria � um produto destinado
desde o princ�pio � venda e ao mercado (e n�o muda grande coisa caso seja um
mercado regulado pelo Estado). Em uma economia de mercadorias n�o conta a
utilidade do produto, mas sim unicamente sua capacidade de ser vendido e de
transformar-se, por media��o do dinheiro, em outra mercadoria. Por conseguinte,
s� se acede a um valor de uso por meio da transforma��o do pr�prio produto em
valor de troca, em dinheiro. Uma mercadoria enquanto mercadoria n�o se acha
definida, portanto, pelo trabalho�
concreto que a produziu, mas sim que � uma mera quantidade de
trabalho� indistinto, abstrato; quer
dizer, a quantidade de tempo� de
trabalho� que se gastou em produzir-la.
Disso deriva um grave inconveniente: n�o s�o os homens mesmos quem regulam a
produ��o� em fun��o� de suas necessidades, mas que h� una
inst�ncia an�nima, o mercado, que regula a produ��o� post
festum. O sujeito n�o � o homem, mas sim a mercadoria enquanto �sujeito
autom�tico� (Marx). Os processos� vitais
dos homens restam abandonados � gest�o�
totalit�ria e inapel�vel de um mecanismo cego que eles alimentam, mas
n�o controlam. A mercadoria separa a produ��o�
do consumo e subordina a utilidade ou nocividade concretas de cada coisa
� quest�o� de quanto trabalho� abstrato, representado pelo dinheiro, esta
seja capaz de realizar no mercado. A redu��o�
dos trabalhos concretos a trabalho�
abstrato n�o � uma mera ast�cia t�cnica nem uma simples opera��o� mental. Na sociedade da mercadoria, o
trabalho� privado e concreto s� se faz
social, ou seja, �til para os demais e, por isso, para seu produtor, a troco de
despojar-se de suas qualidades pr�prias e de se fazer abstrato. A partir da�,
s� conta o movimento quantitativo, quer dizer, o aumento do trabalho� abstrato, enquanto a satisfa��o� das necessidades se converte em um efeito
secund�rio e acess�rio que pode se dar ou n�o. O valor de uso se transforma em
mero portador do valor de troca, a diferen�a do que sucedia em todas as
sociedades anteriores. Ainda assim, sempre deve haver um valor de uso; fato
este que constitui um limite contra o que choca constantemente a tend�ncia do
valor de troca, do dinheiro, a incrementar-se de maneira ilimitada e
tautol�gica. A melhor defini��o do trabalho�
abstrato, depois da de Marx, foi dada nada menos que por John Maynard
Keynes, ainda que sem a menor inten��o�
cr�tica: "Desde o ponto de vista da economia nacional, cavar
buracos e em seguida ench�-los �� uma
atividade inteiramente sensata".��

�� Em
um texto denominado As sutileza
metaf�sicas da mercadoria podemos encontrar um resumo do pensamento de
Jappe a esse respeito. Ali, destaca que, em geral, a exist�ncia de mercadorias
costuma ser considerado um fato inteiramente natural, pelo menos em qualquer
sociedade medianamente desenvolvida, e a �nica quest�o que se coloca � sobre o
que fazer com elas. Pode-se afirmar, desde logo, que h� pessoas no mundo que
t�m demasiado poucas mercadorias e que se teria de lhes dar um pouco mais, ou
que algumas mercadorias est�o mal-feitas, ou que contaminam o ambiente e que
s�o perigosas. Mas com isso n�o se diz nada contra a mercadoria enquanto tal.
Se pode desaprovar certamente o "consumismo" ou a
"comercializa��o", isto �, pedir � mercadoria que fique em seu lugar
e que n�o invada outros terrenos como, por exemplo, o corpo humano. Mas tais
observa��es t�m um sabor moralista e, al�m disso, parecem
"antiquadas", e ser antiquado � o �nico crime intelectual que ainda
existe. Tudo se passa como se a mercadoria tivesse existido sempre e sempre
existir�, por mais que mude sua distribui��o.

�� Se
entendermos por mercadoria simplesmente um "produto", um objeto que
passa de uma pessoa a outra, ent�o a afirma��o da inevitabilidade da mercadoria
� sem d�vida verdadeira, por�m tamb�m um pouco tautol�gica. Esta �, no entanto,
a defini��o que tem dado toda a economia pol�tica burguesa depois de Marx. Se
n�o queremos nos contentar com essa defini��o, temos de reconhecer na
mercadoria uma forma espec�fica de produto humano, uma forma social que s�
desde h� alguns s�culos - e em boa parte do mundo, desde h� poucos dec�nios �
chegou a ser predominante na sociedade. A mercadoria possui uma estrutura
particular, e se analisarmos a fundo os fen�menos mais diversos, as guerras
contempor�neas ou as quebras dos mercados financeiros, os desastres
hidro-geol�gicos de nossos dias ou a crise dos Estados nacionais, a fome no
mundo ou as mudan�as nas rela��es entre os sexos, achamos sempre na origem a
estrutura da mercadoria. Conste que isso � conseq��ncia do fato de que a sociedade
mesma reduziu tudo a mercadoria; a teoria n�o faz mais que tomar nota disto.

�� Talvez
a mercadoria e sua forma geral, o dinheiro, tenham tido alguma fun��o� positiva nos prim�rdios, facilitando a
amplia��o� das necessidades. Por�m, sua
estrutura � como uma bomba-rel�gio, um v�rus inscrito no c�digo gen�tico da
sociedade moderna, especialmente quando come�a a induzir falsas necessidades,
que por sua vez, em um consumismo desenfreado, retro-alimentam a produ��o
desenfreada de inutilidades. Quanto mais a mercadoria se apodera do controle da
sociedade, tanto mais vai minando os alicerces da sociedade mesma, tornando-a
de todo incontrol�vel e convertendo-a em uma m�quina que funciona sozinha. N�o
se trata, por tanto, de apreciar a mercadoria ou de conden�-la: � a mercadoria
mesma que se inviabiliza, a longo prazo, e talvez n�o s� a si mesma. A
mercadoria destr�i inexoravelmente a sociedade da mercadoria. Como forma de
socializa��o� indireta e inconsciente,
esta n�o pode deixar de produzir desastres.

�� Este
processo,� no qual a vida social dos
homens se transferiu para suas mercadorias, � o que Marx chamou o fetichismo da
mercadoria: no lugar de controlar sua produ��o�
material, os homens s�o controlados por ela; s�o governados por seus
produtos, que se fizeram independentes, o mesmo que sucede com a religi�o. O
termo "fetichista" entrou na linguagem cotidiana, e freq�entemente se
diz de algu�m que � um fetichista do autom�vel, da roupa o do telefone celular.
Este uso do termo "fetichista" parece vincular-se,� no entanto, antes ao sentido em que o
empregava Freud, a saber, o de conferir a um mero objeto um significado emotivo
derivado de outros contextos. Ainda que os objetos de tais fetichismos sejam
mercadorias, parece pouco prov�vel que esse "fetichismo" cotidiano
seja o mesmo que o "fetichismo da mercadoria" de Marx. Por um lado,
porque resulta mais dif�cil admitir que a mercadoria enquanto tal, e n�o s�
algumas mercadorias particulares, possam ser para n�s, os modernos, objeto de
um culto compar�vel ao que os chamados selvagens rendiam a seus totens e a seus
animais embalsamados. O amor excessivo a certas mercadorias � somente um
epifen�meno do processo� pelo qual a
mercadoria enfeiti�ou toda a vida social, porque tudo o que a sociedade tem ou
pode ter se projetou nas mercadorias.

�� Por�m,
tamb�m aqueles a quem a mercadoria n�o deveria parecer-lhes t�o
"normal", quer dizer, os supostos marxistas, se mostraram pouco
dispostos a reconhecer-se como selvagens. Tal renit�ncia se viu coadjuvada pelo
fato de que o "fetichismo da mercadoria" e seus derivados - dinheiro,
capital, juros - ocupa na obra, por assim dizer, can�nica, de Marx um
espa�o� quantitativamente� muito reduzido, e n�o se pode dizer que ele
mesmo o tenha colocado no centro de sua teoria, considerando que tais temas o
ocuparam mais em sua, por assim dizer, juventude, na primeira metade do s�culo
XIX. Ademais, a defini��o marxiana do fetichismo, como toda sua teoria do valor
e do trabalho� abstrato, � tremendamente
dif�cil de entender, especialmente se n�o se leva em conta sua produ��o
inicial, que veio a lume quando j� se haviam estabelecido diversos dogmas e
mal-entendidos do marxismo tradicional ou �exot�rico�; o que n�o se deve, por
certo, a que Marx foi incapaz de expressar-se devidamente, mas antes ao fato de
que, como ele mesmo disse, o paradoxo da realidade se expressa em paradoxos
ling��sticos. O desdobramento de todo produto humano em dois aspetos, o valor
de troca e o valor de uso, determina quase todos os aspectos de nossa vida e,
sem embargo, desafia nossa compreens�o� e
o senso comum, qui�� um pouco como a teoria�
da relatividade. Era dif�cil fazer do fetichismo um discurso para as
massas, como se fez com a "luta� de
classes" ou a "explora��o". Ademais, a an�lise marxiana do
fetichismo indicava uma esp�cie� de
n�cleo secreto da sociedade burguesa, n�cleo que s� pouco a pouco veio
fazendo-se vis�vel; durante quase um s�culo, a aten��o�� permaneceu fixada nos efeitos� secund�rios da forma-mercadoria, tais como a
explora��o� das classes trabalhadoras.
N�o � em v�o que Marx utiliza, quando�
fala do car�ter� de fetiche da
mercadoria, em poucas� p�ginas os termos
"arcano", "sutileza metaf�sica", "caprichos
teol�gicos", "misterioso", "extravag�ncias
admir�veis", "car�ter�
m�stico", "car�ter� enigm�tico",
"quid pro quo", "forma
fantasmag�rica", "regi�o�
nebulosa", "hier�glifos", "forma extravagante",
"misticismo", "bruxaria" e "feiti�o". O
fetichismo � o segredo fundamental da sociedade moderna, o que n�o se diz nem
se deve revelar. Nisso se parece ao inconsciente psicanal�tico, donde se
compreende que Lacan n�o estava fazendo mais uma de suas blagues quando atribui
a Marx, no seu c�lebre Semin�rio, a descoberta do inconsciente; e a
descri��o�� marxiana do fetichismo como
forma de inconsci�ncia social e como cego processo� auto-regulador mostra interessantes analogias
n�o s� com a teoria� freudiana, mas
tamb�m com outras, mais recentes, com aquela da autopoiese, formulada em n�vel
biol�gico por autores como Humberto Maturana, e em n�vel sociol�gico por
outros, como Niklas Luhmann, amplamente incorporada, por exemplo, na mais
recente descri��o habermasiana da sociedade atual. N�o surpreende, portanto,
que o fetichismo, tal como o inconsciente, empregue toda sua sutileza
metaf�sica e toda sua ast�cia de te�logo para n�o se dar a conhecer. Durante
muito tempo, tal ocultamento n�o foi muito dif�cil: criticar o fetichismo teria
implicado em p�r em quest�o todas as categorias�
que inclusive os supostos marxistas e os cr�ticos da sociedade burguesa
tinham interiorizado por completo, considerando-as dados naturais sobre os
quais� s� se podia� discutir o mais ou o menos, o como e,
sobretudo, o "para quem", por�m sem questionar sua exist�ncia em si:
o valor, o trabalho abstrato, o dinheiro, o Estado, a democracia, a
produtividade. S� quando� a luta� pela distribui��o desses bens� conduziu, durante o per�odo� do (segundo) p�s-guerra, a uma situa��o de
equil�brio no welfare state fordista,
resultou poss�vel colocar no centro das aten��es a mercadoria enquanto tal e os
desastres que produz.

�� Apesar de que a economia �
mercadoria e dinheiro � se nos afigura como sendo �tudo�, esta forma de
totalidade abstrata aparece ideologicamente como individualizada enquanto
esfera funcional da chamada economia, cujo espa�o institucional � o mercado. �
sua vez, as chamadas pol�ticas econ�micas s�o�
as ideologias legitimadoras correspondentes ao �mbito das rela��es de
produ��o.

�
�� Por isso a pol�tica n�o �
mais que uma forma de automedia��o do sistema que n�o pode desaparecer porque �
deposit�ria da forma jur�dica, como administrador daqueles recursos que se
tornaram condi��es gerais de todo o processo de valoriza��o, sem poder valorizar
diretamente o dinheiro (porventura o caso mais claro seja o das
infraestruturas). E a encarna��o mesma da pol�tica como forma de automedia��o e
arbitragem para a valoriza��o � o Estado (que � tanto como dizer o poder).
Assim, a pol�tica, no estrito sentido conceitual, nada mais � que a atividade
relacionada positivamente ao Estado (ao poder). A esfera funcional da pol�tica
tem como espa�o institucional o Estado, que fica definido como universalidade
abstrata jur�dica de uma sociedade de produtores de mercadorias. �Abstrata� em
raz�o de n�o ser mediada por uma comunica��o concreta sobre rela��es sens�veis
e materiais concretas de reprodu��o comum, mas pela abstra��o do valor.

�
�� Se a esfera funcional da
pol�tica � cujo espa�o institucional � o Estado, � sua vez encarna��o do poder
-, que existe s� em fun��o da abstra��o economizada do mundo, as principais
lutas e antagonismos pol�tico-ideol�gicos na modernidade, derivados da cis�o
estrutural do sistema produtor de mercadorias nas esferas �independentes� da
economia e da pol�tica, s�o de algum jeito enganosas e fict�cias. Permanecem
presentes, mas apenas como inv�lucros vazios, gastos e desbotados. Que batalhas
se livram hoje da esfera funcional da pol�tica para se subtrair � abstra��o
economizada do mundo, ao imp�rio inexor�vel das leis naturalizadas do mercado,
quando a economia cavalga desbocada? Apenas se pode tentar montar na besta,
para dom�-la?

�
�� A suposta autonomia da
pol�tica � desmentida j� pelo fato de a esfera pol�tica n�o dispor de nenhum
meio pr�prio de influ�ncia. Todo o que o Estado faz por interm�dio da pol�tica
tem que faz�-lo por interm�dio do mercado, quer dizer, na forma do dinheiro.
Cada medida e cada institui��o precisam ser financiadas. A depend�ncia da
pol�tica do financiamento - assim como de ambos da ci�ncia tecnologizada (ou a
tecnologia cientificizada, como queiram) - � absoluta, j� que a esfera
pol�tico-estatal n�o pode criar dinheiro autonomamente (ou, se o faz, � � custa
de deprecia��es, nas que o pr�prio mercado volta a ditar as regras). Apesar
disso, a id�ia do comando pol�tico-estatal sobre a economia, quer como poder revolucion�rio
ou reformista do trabalho, quer como um centro imperialista, vagueou sempre com
novas variantes no marxismo e trabalhismo, que jamais pensaram a supera��o da
forma mercadoria. Para Kurz, muito certeiramente, � ing�nuo o aparentemente
incorrupto paradigma da esquerda sobre o �economicismo�, quando a pol�tica
aparece j� for�osamente como economizada e quando tende a se reduzir de forma
cada vez mais aberta e unidimensional � pol�tica econ�mica. A cr�tica do
economicismo compensa esta omiss�o da forma mercadoria atrav�s de fantasias
politicistas.

�� Se em caso contr�rio se optar
por uma pol�tica econ�mica nacional do outro p�lo ideol�gico da moderniza��o �
e fazendo abstra��o das dificuldades imensas que se p�em a este objetivo no
atual contexto global-, ficaria inc�lume outra vez o campo total do sistema
produtor de mercadorias: a transforma��o incessante do trabalho em dinheiro e,
como isso, a valoriza��o ou economiza��o abstrata do mundo. A pol�tica
econ�mica nacional seria apenas uma macro-pol�tica capitalista de Estado, um
capitalismo coletivo ideal virado para fora.

�
�� H� outros aspectos ligados a
esta reflex�o� que s�o igualmente
pertinentes, porque nos ajudam a abrir novas perspectivas. As esquerdas
continuam muito atadas a certo fetichismo jur�dico que impossibilita, muitas
vezes, repensar as pol�ticas econ�micas convencionais. Ser� que porventura
entre as cegas leis do mercado e a propriedade estatalizada (capitalismo de
Estado) n�o se acha nenhuma fenda de supera��o progressiva da pretens�o� totalit�ria da economia? A teoria cr�tica do
valor achega algumas id�ias muito interessantes na hora de falar, por exemplo,
da forma de aproveitar coletivamente os recursos da terra:

�No socialismo de Estado at� j� n�o
havia propriedade privada. Mas a propriedade do Estado sobre a terra sem d�vida
significava igualmente uma separa��o jur�dica dos seres humanos dos seus
elementares meios de produ��o. A propriedade jur�dica da terra foi
estabelecida, no sentido da afirma��o de Marx, para negar a gra�a do simples
possuir, isto �, da utiliza��o � moda da auto-administra��o comunal (Kurz).

�� O
"fetichismo da mercadoria" n�o significa somente uma adora��o dos
bens de consumo, um excessivo investimento afetivo sobre eles, como o termo
poderia fazer pensar � primeira vista. N�o indica, nem mesmo, somente uma forma
de consci�ncia mistificada, que vela o verdadeiro funcionamento da explora��o
capitalista, como quer a vulgata marxista. O conceito de fetichismo indica,
sobretudo. isto: na sociedade capitalista da mercadoria, a produ��o n�o
acontece para o seu conte�do, para o seu valor de uso. Acontece para
incrementar o valor, o valor de troca das mercadorias, e este valor �
determinado pela quantidade de trabalho que foi necess�ria para produzir a
mercadoria � quer seja material ou imaterial n�o tem import�ncia. N�o �
determinado pela quantidade de trabalho concreto e real, mas de trabalho
simplesmente, de trabalho indiferenciado, de trabalho abstrato, como disse
Marx. Na �tica da produ��o capitalista de mercadorias, a produ��o de objetos
concretos � somente um aspecto secund�rio; o que conta � transformar o trabalho
vivo em trabalho morto, objetivado, passado, e esta transforma��o deve
acontecer segundo os par�metros de produtividade vigentes naquele momento. O
destino de um produto, e de toda a produ��o, n�o depende da sua real utilidade
para algu�m, nem da sua beleza, nem do seu valor simb�lico, mas da sua
capacidade de ser vendido, de modo que o valor de troca contido nele volte a
alimentar um ciclo sempre ampliado de produ��o e consumo. A quest�o de, por
exemplo, se produzir ca�as bombardeiro ou p�es n�o depende de uma decis�o
consciente e coletiva que leva em conta as necessidades sociais, mas depende do
proveito que se pode obter com uma ou outra coisa. Isto, todos n�s sabemos. N�o
se trata, contudo, somente de uma aberra��o moral, ou de um defeito imput�vel
exclusivamente � avidez de certos indiv�duos ou classes sociais. A sociedade
baseada na produ��o de mercadorias se apresenta a cada um como um sistema j� dado.
Embora esta sociedade seja incontestavelmente um produto da a��o humana, ela �
opaca e imp�e a cada um as suas regras. Na sociedade da mercadoria o sujeito
n�o � o homem, o sujeito � o valor e a mercadoria, o dinheiro e o capital, o
mercado e a concorr�ncia. S�o estas cria��es do homem a governar a sociedade
humana sem que nela exista sequer a consci�ncia deste fato, porque este
processo se apresenta como "natural" aos sujeitos envolvidos. Nem
toda sociedade �, por�m, uma sociedade da mercadoria, porque a mercadoria n�o �
uma categoria supra-hist�rica como o "bem" ou o "produto",
mas � uma determinada forma hist�rica deles.

�� A
sociedade da mercadoria criou for�as muito maiores do que aquelas de que
dispunham outras sociedades, chegando ao ponto de poder devastar o mundo
inteiro. Mas ao mesmo tempo, o homem moderno tem ainda menos poder sobre estas
for�as do que seus predecessores. N�o pode fazer outra coisa sen�o
contempl�-las e fazer-se governar por elas. Pode-se renunciar aqui �s
considera��es sobre outras formas de aliena��o e fetichismo que reinavam em
sociedades precedentes que naturalmente n�o constitu�am um �den. "N�o se
pode fazer outra coisa" n�o significa que se trata de um destino
invenc�vel em absoluto, mas que esta � uma conseq��ncia l�gica enquanto se vive
em uma sociedade da mercadoria.

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